ملائكة اللّه المقربين و يدعى عظيما عند سكّان السماوات الروحانيّين.

فعن حفص بن غياث قال: قال لي أبو عبد اللّه عليه السلام: من تعلّم العلم و عمل به و علّم للّه دعي في ملكوت السماوات عظيما، فقيل: تعلّم للّه و عمل للّه و علّم للّه «1».

و على أساس هذه الفكرة السامية فقد قام العلماء الأكارم بحفظ شئون الدين و إحياء أحكامه و نشر آثاره بكل طاقاتهم و غاية جهودهم في إشكال مختلفة و بمناسبة الظروف و الأحوال الشخصية و الاجتماعيّة فشكر اللّه مساعيهم الجميلة.

و أمّا اليوم فالمسئولية خطيرة و الخطب عظيم، و أنتم ترون الأجيال في أقطار العالم و شتّى نواحيه قد قضى على سعادتهم و وقعوا في ويلات و محاولات جهنميّة و تحرّر زائف و أظلّ عليهم غمام الشقاء و أصبحوا حيارى سكارى، و أمة هابطة لا يذوقون طعم الحياة و لا يجدون لذّة الأمن و الأمان، فذلك الضياع و الفساد و الانحطاط قليل من كثير من تبعات الانحراف عن الدين و الاستخفاف بأمور الشرائع و المناهج السماوية و اتخاذ غير الإسلام منهجا.

و مع ذلك فما بقي من الآفات و العاهات و الويلات من أثر هذه الانحرافات أكثر ممّا مضى و جرى عليهم، و غدهم أدهى و أمر من أمسهم- لا سمح اللّه بذلك- إلّا أن يهتدوا إلى ربّهم سبيلا و يتّخذوا محمّدا صلّى اللّه عليه و آله إماما و قائدا و يلجأوا إلى الدين، قال اللّه تعالى «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرىٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بَرَكٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لٰكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ» «2».

نعم إن تلك الظروف القاسية و الأجواء المظلمة الفاسدة تتطلّب توسعة

______________________________

(1) الكافي ج 1

ص 35 ح 6.

(2) سورة الأعراف الآية 96.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 5

الجهود و بذل المجهود بأشكاله ليلا و نهارا سرّا و إعلانا، بحيث يناسب مقاومة تلك الدعايات الباطلة و النعرات الكافرة التي ملأت العالم.

فعلى العلماء الأعلام أن يجدّوا بنشاط في تبيين معارف الإسلام و مناهجه القويمة و كشف الغطاء عن أحكام الدين، و أن لا يعرضهم فتور في ترويج الشريعة و إنقاذ الأمّة، و تعليم الناس الحلال و الحرام و شعائر الإسلام، كما أن على الأمراء و ذوي المقدرة أن يجتهدوا و يسارعوا إلى تنفيذ هذه الأحكام و المقرّرات.

و على الشعب المسلم أمّة محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أن يتعبّدوا بتلك «الأحكام- و خاصّة عند تنفذها- بقلب ملؤه الرضا و اليقين و يكسبوا بذلك المجد و السّيادة و الثناء الجميل في هذه الدنيا، و الأجر و الثواب و رحمة اللّه الواسعة في دار النعيم.

و لعمري ان من يحسّ و يعي الأخطار الموحشة المتوجّهة إلى الإسلام و أجيال المسلمين الآتية سوف يندفع دون توان إلى الذّبّ عن الإسلام و نصرة الدّين و الأمة و توجيههما إلى اللّه سبحانه.

و إنّي أرجو اللّه تعالى الذي لا يخيب من رجاه أن يجعل عملنا القليل و تأليف كتابنا حول حدود الإسلام خطوة متواضعة إلى تحقيق هذه المهمّة.

و قد خرج الجزء الأوّل منه الى النور قبل بسنتين تقريبا و صار في متناول العلماء الأعلام و الفقهاء العظام و أحرز بمنّ اللّه و لطفه العميم مكانه لديهم و تلقّاه الأفاضل بالقبول و طلب كثير من المشتغلين إخراج ما بقي من تلك المباحث إلى الطباعة و حثّني عدّة من العلماء الأعلام و الأفاضل الكرام لطبع باقي

مجلّدات هذا الكتاب، فقررت إجابة طلبهم السامي و هيأت مما كتبته في الحدود و التعزيرات هذه المجموعة، التي هي أيضا نتيجة ما تلقّيته في محفل علمي عظيم و معهد فقهي ثقافي كبير- كان يقام صبيحة كل يوم في مسجد الزعيم العالمي الراحل السيّد البروجرديّ قدّس الله إسراره، و كنا نتلقى دروسها من رجل كبير عبقريّ، و هو

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 6

بقيّة السلف و أستاذنا الأكبر المرجع الأعلى و آية اللّه العظمى السيّد الگلپايگاني دام ظلّه العالي.

و قد كان دام ظلّه قبل أن يغلب عليه الضعف- الى جانب المرجعية الكبرى العامّة التي أتاحها اللّه له و أنعم اللّه بها عليه منذ سنوات عديدة- مهتما بأمر التدريس و تربية العلماء و المجتهدين و لم يزل دؤوبا على ذلك متأهبا صباح كلّ يوم للذهاب إلى مجلس درسه العظيم الحافل بالإعلام و الأفاضل و كان يرقى منبر التدريس و يلقي دروسه العالية بشوق وافر و نشاط بالغ، و لم يعرض له فتور في ذلك حتّى بلغ كتاب الحدود قريبا من نهايته. أدام اللّه أيّامه و من اللّه على المسلمين بطول بقائه.

فهذه الدراسة التي نقدمها إليكم أيها القرّاء الكرام و العلماء الأجلّاء كانت من إفاضاته، و هي تحتوي على المواضيع التالية: حدّ اللواط و حدّ السحق و حدّ القيادة و حدّ القذف و حدّ شرب الخمر.

نسأل اللّه تعالى أن يجعله بمنّه و أياديه خطوة إلى التعرّف الى قوانين الإسلام الراقية، و أحكامه السياسية و الاجتماعية التي هي من أقوى العوامل لحفظ المجتمعات و تأسيس مجتمع قائم على العفّة و السعادة و المجد و الكرامة، فإنّ تلك الأهداف الراقية و الجوّ المطمئنّ لا يتحقّق إلّا في

ظلال الدين و التمسك بحدود الإسلام و أحكامه و سياساته.

و السلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته.

قم- الحوزة العلمية علي الكريمي الجهرمي 13 ربيع الثاني 1414

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 7

اللّه عليه السلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: من جامع غلاما جاء يوم القيامة جنبا لا ينقيه ماء الدنيا و غضب اللّه عليه و لعنه و أعدّ له جهنم و ساءت مصيرا- ثم قال- إنّ الذكر يركب الذكر فيهتز العرش لذلك «1» و انّ الرجل ليؤتى في حقبه فيحبسه اللّه على جسر جهنّم حتّى يفرغ اللّه من حساب الخلائق ثم يؤمر به إلى جهنّم فيعذب بطبقاتها طبقة حتّى يرد إلى أسفلها و لا يخرج منها «2».

و عن يونس عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: سمعته يقول: حرمة الدبر أعظم من حرمة الفرج و إنّ اللّه أهلك أمّة لحرمة الدبر و لم يهلك أحدا لحرمة الفرج «3». و المقصود من الأمة التي أهلكهم اللّه في الدبر قوم لوط عليه السلام.

و عن أبي بصير عن أحدهما عليهما السلام في قوم لوط: (إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الْفٰاحِشَةَ مٰا سَبَقَكُمْ بِهٰا مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعٰالَمِينَ) فقال: إنّ إبليس أتاهم في صورة حسنة فيها تأنيث و عليه ثياب حسنة فجاء الى شباب منهم فأمرهم أن يقعوا به، و لو طالب إليهم أن يقع بهم لأبوا عليه و لكن طلب إليهم أن يقعوا به فلمّا وقعوا به

______________________________

آلَ لُوطٍ مِنْ قَرْيَتِكُمْ إِنَّهُمْ أُنٰاسٌ يَتَطَهَّرُونَ فَأَنْجَيْنٰاهُ وَ أَهْلَهُ إِلّٰا امْرَأَتَهُ قَدَّرْنٰاهٰا مِنَ الْغٰابِرِينَ وَ أَمْطَرْنٰا عَلَيْهِمْ مَطَراً فَسٰاءَ مَطَرُ الْمُنْذَرِينَ. النمل- 54.

و منها قوله تعالى وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ. فَمَنِ ابْتَغىٰ وَرٰاءَ ذٰلِكَ فَأُولٰئِكَ هُمُ العٰادُونَ. سورة المؤمنون- 7، المعارج- 31.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 14 ب 17 من أبواب النكاح المحرّم ح 1.

(2) وسائل الشيعة ج 14 ب 18 من أبواب النكاح المحرّم ح 1.

(3)

وسائل الشيعة ج 14 ب 17 من أبواب النكاح المحرّم ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 9

التذّوه ثم ذهب عنهم و تركهم فأحال بعضهم على بعض «1» الى غير ذلك من الروايات.

ما دونه، و يمكن تعميم الحشفة للكل و البعض.

فاختلفت كلماتهم في خصوص غيبة بعض الحشفة في هذا المقام فظاهر كلام المحقّق هو الإكتفاء بالبعض في الحكم بالحدّ كما أنه الظاهر جدا من عبارة المسالك في حين أن مقتضى كلام العلامة و الروضة و الرياض هو اعتبار غيبوبة الحشفة كلّها و ان أمكن أن يقال: إن مراد العلّامة بغيبوبة الحشفة غيبوبتها و لو ببعضها لكن ذلك خلاف الظاهر.

و كيف كان فلو قلنا بكون إدخال الحشفة أعمّ كما لعله ظاهر لفظ الإيقاب و لا خلاف على الظاهر في كفاية الأعمّ فهو، كما أنه لو ثبت الاتّفاق الذي ادّعاه الشهيد الثاني و قيل باعتبار التمام فلا كلام.

أما لو شك في اعتبار ذلك و عدمه فالمرجع هو قاعدة درء الحدود بالشبهات.

هذا بالنسبة للايقاب و أمّا: غيره المذكور في التعريف في كلام المحقّق فالمراد منه هو التفخيذ أو الإدخال بين الأليتين حيث إنّه يطلق عليهما اللواط مجازا.

و في الجواهر بعد ذكر اختلاف كلماتهم في ذلك: و على كلّ حال فالظاهر أن إطلاق اللواط على غيره من التفخيذ أو الفعل بين الأليتين من المجاز، و إدراج المصنف له في تعريفه تبعا للنصوص الّتي منها ما سمعته بل ربما كان الظاهر من بعضها كونه المراد من الوطي. انتهى.

به الأصحاب.

أقول: و دلّت على ذلك الروايات الشريفة كصحيح مالك بن عطيّة أو حسنة عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: بينما أمير المؤمنين عليه السلام في ملأ من أصحابه إذ أتاه رجل فقال: يا أمير المؤمنين إني أوقبت على غلام فطهّرني، فقال له: يا هذا امض إلى منزلك لعلّ مرارا هاج بك فلمّا كان من غد عاد اليه فقال له:

يا أمير المؤمنين إني أوقبت على غلام فطهّرني فقال له: اذهب إلى منزلك لعلّ مرارا هاج بك حتّى فعل ذلك ثلاثا بعد مرّته الأولى فلمّا كان في الرابعة قال: يا هذا إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله حكم في مثلك بثلاثة أحكام فاختر أيّهنّ شئت قال: و ما هنّ يا أمير المؤمنين؟ قال: ضربة بالسيف في عنقك بالغة ما بلغت أو إهداب- إهداء- من جبل مشدود اليدين و الرجلين، أو إحراق بالنار.

قال: يا أمير المؤمنين أيهن أشدّ علي؟ قال: الإحراق بالنار قال: فإنّي قد اخترتها يا أمير المؤمنين فقال: خذ لذلك أهبتك فقال: نعم، قال: فصلّى ركعتين ثم جلس في تشهّده فقال: اللهم إنّي قد أتيت من الذنب ما قد علمته و إني تخوّفت من ذلك فأتيت إلى وصّي رسولك و ابن عمّ نبيّك فسألته ان يطهرني فخيّرني ثلاثة أصناف من العذاب اللّهم فإني اخترت أشدّهن اللّهمّ فإنّي أسألك أن تجعل ذلك كفارة لذنوبي و أن لا تحرقني بنارك في آخرتي ثم قام و هو باك حتّى دخل الحفيرة التي حفرها له أمير المؤمنين عليه السلام و هو يرى النار تتأجّج حوله، قال: فبكى أمير المؤمنين عليه السلام و بكى أصحابه جميعا فقال له أمير المؤمنين عليه السلام: قم يا هذا فقد أبكيت

ملائكة السماء و ملائكة الأرض فإنّ اللّه قد تاب عليك فقم و لا تعاودنّ شيئا ممّا فعلت [1].

قوله عليه السلام: لعلّ مرارا هاج بك أي لعلّه غلب عليك الصفراء، فلذا تهجر و تهذو.

______________________________

[1] وسائل الشيعة ج 18 ص 423 ب 5 من أبواب حد اللواط ح 1 و موردها و إن كان هو الإيقاب إلّا أن الظاهر عدم الفرق بينه و بين التفخيذ في ذلك و لم ينقل خلاف فيه.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 12

و قد اختلف في كونها صحيحة أو حسنة و ذلك لأجل علي بن إبراهيم عن أبيه و لكنّ الأقوى أنها صحيحة كما و أنّها تدلّ على اعتبار أربع مرات في الإقرار و على أن التوبة تقبل في درء الحدّ إذا كان قد ثبت بالإقرار، في حين أنه لا تقبل إذا ثبت بالشهادة.

ثم إنّه كما يثبت ذلك بالإقرار أربع مرات كذلك يثبت بشهادة أربعة رجال بالمعاينة و لا خلاف في ذلك كما في الزنا.

الى منافاة هذا لما يظهر من صحيح مالك بن عطية المذكورة آنفا حيث إنّ الامام عليه السلام لم يعزّره في المرّة الأولى مثلا و هل أنه لو كان المقرّ لا يرجع بعد إقراره الأوّل كان الإمام يستحضره و يعزّره؟ بل الظاهر أنه كان يخلّي سبيله و يتركه و ترى أنه عليه السلام أمر بالذهاب إلى منزله.

و على الجملة فظاهر هذه الرواية خصوصا بقرينة قوله: اذهب الى منزلك و قوله: لعل مرارا هاج بك، هو تخصيص إقرار العقلاء على أنفسهم جائز و عدم قبول الإقرار مرة واحدة و إنّه لا يؤثّر شيئا فكما أنّه لا يوجب الحدّ كذلك لا يوجب التعزير و إلا لكان يلزم التعزير على كل إقرار من أقاريره و إن كان يلزم الحدّ بتمام الأربع و قد استشكل السيد صاحب الرياض قدس سرّه في الحكم بالتعزير بذلك فراجع.

و الحاصل ان المستفاد من الاخبار هو استثناء الزنا و اللواط عن سائر المعاصي في أنه يكتفي فيها بشاهدين أو إقرارين فلا يكتفى فيهما بذلك بل لا بد من أربعة شهود أو أربعة أقارير فقد جعل الشارع الطريق إلى إثباتهما ذلك، و دون ذلك ليس بحجّة و لا أثر له حتّى التعزير كما أنه جعل علم الحاكم طريقا إليه

______________________________

(1) سورة النّور الآية 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 14

فإذا علم مع قطع النظر عن البيّنة فهناك يعمل بعلمه و إذا لم يكن كذلك و أريد الإثبات من طريق الشهود فلا بد من الأربعة حتّى و لو حصل العلم من الشهادة قبل تمام الأربعة كما أنه كان يحصل العلم غالبا بشهادة بعض الشهود و بأقلّ من الأربعة و مع ذلك كانوا يحكمون بالأربعة لا

بدونها. فتحصّل أن التعزير بالإقرار مرة واحدة محلّ الإشكال.

و إن فقد البيّنة و الإقرار بإيقاع الفعل به لنيابة الشهرة منابهما «1» فلم يقم عليه دليل و الأصل عدم وجوب الحدّ ما لم يبلغ حدّ العلم للحاكم أو الشهود و إن كانت الشهرة حجة عند العرف فإن المثبت هنا غير المثبت العرفي و ذلك لحكمة عدم وقوع الحدّ كثيرا فهنا لا يكتفي بعدم الردع بل يحتاج إلى الإمضاء.

جملة منها الإشارة و لكن بإزائها نصوص أخر دالّة على أن حدّ اللواطى حدّ الزاني إن كان قد أحصن رجم و إلا جلد إلا أنّها شاذة لا عامل بها موافقة للتقيّة كما صرّح به شيخ الطائفة حاملا لها عليها تارة و أخرى على غير الإيقاب لتسميته لواطا أيضا اتّفاقا فراجع.

فترى انّه لم يدّع اتّفاق النص بل إنّما ادّعى استفاضة النصوص و صرّح بوجود نصوص أخر على خلافها.

كما و أنه رحمه اللّه لم يدّع عدم الخلاف فتوى بل و صرّح باختيار بعض متأخّري المتأخّرين باشتراط الإحصان مضافا إلى الإيقاب، في قتل الفاعل أو رجمه فراجع و هذا أحسن من قول الجواهر، و ذلك لوجود الاختلاف فيهما.

و كيف كان فكلمات العلماء هنا مختلفة فالمستفاد من بعضها أن اللواط موجب للقتل سواء كان بالإيقاب أو بغيره إذا كان محصنا و المراد من الغير هو التفخيذ مثلا و من بعضها أن القتل مختص بصورة الإيقاب أمّا في غيرها فالجلد.

و إليك بعض الكلمات:

قال الشيخ قدّس سرّه- بعد أن قسم اللواط على ضربين أحدهما الإيقاع في الدبر ثانيهما إيقاع الفعل فيما دونه و إنّ الحكم في الأوّل القتل بالصور الخاصّة-:

و الضرب الثاني من اللواط و هو ما كان دون الإيقاب فهو على ضربين: إن كان الفاعل أو المفعول به محصنا وجب عليه الرجم و إن كان غير محصن كان عليه الجلد مأة جلدة «1».

و تبعه ابن البراج و ابن حمزة على ما في المختلف.

و قال الشيخ المفيد قدّس سرّه: إيقاع الفعل فيما سوى الدبر من الفخذين ففيه جلد مأة للفاعل و المفعول به إذا كانا عاقلين بالغين، و لا يراعى في جلدهما عدم

______________________________

(1) النهاية ص 704.

الدر المنضود في أحكام الحدود،

ج 2، ص: 17

الإحصان و لا وجوده كما يراعى ذلك في الزنا بل حدّهما الجلد على هذا الفعل دون ما سواه «1» و ذكر رحمه اللّه أن في الإيلاج في الدبر القتل سواء كان المتفاعلان على الإحصان أو على غير الإحصان «2» فهو قدّس سرّه افتى بجلد غير الموقب مطلقا سواء كان محصنا أو غيره.

و قال العلامة أعلى اللّه مقامه في المختلف: و به قال السيّد المرتضى و ابن أبي عقيل و سلّار و أبو الصلاح، و قال الصدوق و أبوه في رسالته: و أمّا اللواط فهو ما بين الفخذين فأمّا الدبر فهو الكفر باللّه العظيم، و من لاط بغلام فعقوبته أن يحرق بالنار أو يهدم عليه حائط أو يضرب ضربة بالسيف، ثم قال بعد ذلك أبوه: فإذا أوقب فهو الكفر باللّه العظيم، و هذا يعطي أن القتل يجب بالتفخيذ و كلام ابن الجنيد يدلّ عليه أيضا، و ابن إدريس اختار ما ذهب إليه المفيد و هو الأقرب «3».

و ظاهر كلام هذين هو القتل في غير الموقب بواحد من الأنحاء الثلاثة محصنا أو غير محصن و أمّا الإيقاب فقد قالا بأنه كفر باللّه، و هذا من باب التأكيد و التشديد في هذه المعصية.

و الحاصل أن الحكم في صورة الإيقاب هو القتل مطلقا بلا خلاف في ذلك إلّا عن بعض متأخري المتأخرين على ما حكاه في الرياض، و قد ذهب إليه بعض المعاصرين للجمع بين الروايات بنظره.

و إنّما الخلاف في موضعين: أحدهما في أن الفخذين و الأليين كالدبر في الحكم كما ذهب إليه الصدوقان أم لا.

ثانيهما في أنه هل أنه يفرق بين الإحصان و عدمه على ما ذهب إليه بعض في غير الإيقاب أم لا؟.

و اللازم

هو المراجعة الى الأخبار و استفادة الحكم منها إن أمكن ذلك و إلّا فالمرجع هو الإجماع إن كان و إلّا فيتمسّك بقاعدة الدرء.

______________________________

(1) المقنعة ص 785.

(2) المقنعة ص 785.

(3) مختلف الشيعة ص 764.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 18

قال الشيخ المحدّث الحرّ العاملي: باب أن حدّ الفاعل مع عدم الإيقاب كحدّ الزنا و يقتل المفعول به على كلّ حال مع بلوغه و عقله و اختياره.

عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: الملوط حدّه حدّ الزاني «1».

ظاهره وقوع الإيقاب لا التفخيذ مثلا على ما يستعمل فيه اللواط في بعض المواقع فمقتضى ذلك عدم الفرق بين الإحصان و غيره.

و عن سليمان بن هلال عن أبي عبد اللّه عليه السلام في الرجل يفعل بالرجل قال: فقال: إن كان دون الثقب فالجلد و إن كان ثقب أقيم قائماً ثم ضرب بالسيف ضربة أخذ السيف منه ما أخذ فقلت له: هو القتل؟ قال: هو ذاك «2».

و هنا ذكر أن حدّ الإيقاب هو القتل بصورة مطلقة.

عن العلاء بن الفضيل قال: قال أبو عبد اللّه عليه السلام: حدّ اللواطي مثل حدّ الزاني، و قال: إن كان قد أحصن رجم و إلا جلد «3».

و عن حمّاد بن عثمان قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام رجل أتى رجلا؟

قال: عليه إن كان محصنا القتل و إن لم يكن محصنا فعليه الجلد قال: قلت فما على المأتيّ به؟ قال: عليه القتل على كلّ حال محصنا كان أو غير محصن [1].

عن الحسين بن علوان عن جعفر بن محمد عن أبيه عن عليّ عليه السلام.

إنّه كان يقول في اللوطي: إن كان محصنا رجم و إن لم يكن محصنا جلد الحدّ «4».

و عن أبي البختري

عن جعفر بن محمد عن أبيه إنّ عليّ بن أبي طالب عليه

______________________________

[1] وسائل الشيعة ج 18 ص 416 ب 1 من أبواب حدّ اللواط ح 4 قال دام ظله و الوجه في الفرق بين الفاعل و المفعول به هو أن الفاعل يدفع شهوته فإذا كانت له زوجة فالحجة قائمة عليه دون ما إذا لم تكن له زوجة و هذا لا يجري في المفعول به.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ص 416 ب 1 من أبواب حدّ اللواط ح 1.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ص 416 ب 1 من أبواب حدّ اللواط ح 2.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ص 416 ب 1 من أبواب حدّ اللواط ح 3.

(4) وسائل الشيعة ج 18 ص 418 ب 1 من أبواب حدّ اللواط ح 6.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 19

السلام كان يقول: حدّ اللوطي مثل حدّ الزاني، إن كان محصنا رجم و إن كان عزبا جلد مأة و يجلد الحدّ من يرمى به بريئا «1».

و عن يزيد بن عبد الملك قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: إنّ الرجم على الناكح و المنكوح ذكرا كان أو أنثى إذا كانا محصنين و هو على الذكر إذا كان منكوحا أحصن أو لم يحصن «2».

و هذه الروايات صريحة في التفصيل بين المحصن و غيره إلا أن بعضها صرّح في المحصن بالقتل، و بعضها بالرجم، و لا بأس بذلك لأنه يحمل على التخيير كما أن في بعض الروايات الأهداب من الجبل أيضا.

و هنا بعض الاخبار الذي قد يقال بأنه مطلق كرواية مالك بن عطية عن أبي عبد اللّه عليه السلام في حديث: إنّ أمير المؤمنين عليه السلام قال لرجل أقرّ

عنده باللواط أربعا: يا هذا إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله حكم في مثلك بثلاثة أحكام فاختر أيّهن شئت قال: و ما هي يا أمير المؤمنين؟ قال: ضربة بالسيف في عنقك بالغة ما بلغت، أو إهداب (إهداء) من جبل مشدود اليدين و الرجلين أو إحراق بالنار «3».

و فيه إنّ عدّ هذه من المطلقات غير صحيح و ذلك لأن الرواية حكاية عن واقعة شخصيّة و لا إطلاق لها فلو كان قد قيل بأنّه رجل أوقب فهو يقتل مثلا لكان يصحّ الأخذ بإطلاقه أمّا حكم القتل مثلا بالنسبة إلى الرجل الذي أقرّ عنده باللواط أربعا فلا فلذا لو احتمل كونه محصنا فلا طريق إلى الحكم بكون غير المحصن أيضا مثله.

نعم يصحّ أن يقال بأنّ الإمام عليه السلام لم يستفصل عن أنه كان محصنا أو غيره، و ترك الاستفصال يقتضي عدم الفرق بين المحصن و غيره و إلّا لو كانت

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ص 418 ب 1 من أبواب حدّ اللواط ح 7.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ص 418 ب 1 من أبواب حدّ اللواط ح 8.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 3 من أبواب حدّ اللواط ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 20

للمحصن خصوصية لكان اللازم الاستفصال.

لكن فيه أن ترك الاستفصال يفيد الإطلاق إذا لم يحتمل جري كلامه على علمه بالحال و الحال أن احتمال كونه عليه السلام عالما بأنه محصن و لذا حكم بالقتل الذي هو حكم المحصن، قائم، و على هذا فلا يتمّ ما ذكره بعض المعاصرين من أن رواية مالك بن عطيّة مطلقة غير مقيّدة بكونه محصنا و مقتضى الجمع تقييدها بالمقيدات.

فإنه قد ثبت أنه لا إطلاق

لها بل إنّه لا يمكن التمسّك فيها بترك الاستفصال، و لو كانت مطلقة لكان يتم أنّها تقيّد بالمقيّدات و حينئذ فلا منافاة بينها و بين المقيّدات بل رواية ابن عطيّة مجملة و هذه الروايات بيان لها.

نعم يمكن أن يكون المراد من قوله عليه السلام: إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله حكم في مثلك إلخ مثلك في الإيقاب، و عليه فتكون الرواية مطلقة و أمّا لو كان المراد منه مثلك في الإحصان فلا إطلاق بل يكون الحكم هو التفصيل و حيث إنّ احتمال كون الرجل محصنا قائم فلذا ليست الرواية مطلقة لأن المعنى حينئذ مثلك في الإحصان.

و أمّا رواية أبي بكر الحضرميّ عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: أتي أمير المؤمنين عليه السلام بامرأة و زوجها قد لاط زوجها بابنها من غيره و ثقبه و شهد عليه بذلك الشهود فأمر عليه السلام به فضرب بالسيف حتّى قتل و ضرب الغلام دون الحدّ و قال: أما لو كنت مدركا لقتلتك لإمكانك إيّاه من نفسك بثقبك «1».

فهي متعلّقة بمورد المحصن و لا دلالة لها على التفصيل و الإطلاق.

و يستفاد من الرواية أن حكم المفعول به القتل و أن عدم قتل الغلام كان مستندا إلى كونه غير بالغ.

و عن سيف التمار عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: أتي عليّ بن أبي طالب

______________________________

(1) التهذيب ج 10 ص 55 و 56.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 21

عليه السلام برجل معه غلام يأتيه فقامت عليهما بذلك البيّنة فقال: يا قنبر النطع و السيف ثم أمر بالرجل فوضع على وجهه و وضع الغلام على وجهه ثم أمر بهما فضربهما بالسيف حتّى قدّهما بالسيف جميعا «1».

و هذه

أيضا لا إطلاق لها و لعلّه كان الرجل محصنا.

و أمّا قتل الغلام فمحمول على بلوغه نعم هو ظاهر في عدم كونه محصنا و إلّا لم يعبّر عنه بالغلام أو أنه بعيد و إن كان ذلك لا ينفعنا في المقام حيث إنه كان مفعولا به لا فاعلا.

ثم إنّ مقتضى الروايات كما علمت هو التفصيل بين المحصن و غيره و الحكم بالقتل بواحد من الصور في الأوّل و الجلد في الثاني و قد ذكر الشيخ: بعض الاخبار الدالة على التفصيل و ذكر أنّها تحتمل وجهين أحدهما أن يكون المراد بها إذا كان الفعل دون الإيقاب فإنّه يعتبر فيه الإحصان و غير الإحصان.

و الوجه الآخر أن نحملها على ضرب من التقية لأن ذلك مذهب بعض العامّة.

و فيه أن بعض الأخبار المفصّلة واردة بذلك في مورد الإيقاب.

و أمّا بالنسبة إلى الوجه الثاني ففيه أنه لو كان فتوى العامة بذلك بحيث يحمل عليها هذه الروايات المقيّدة فهو، لكن من جملتها النقل عن أمير المؤمنين عليه السلام و هو لا يساعد التقية [1].

لكن المشهور لم يقولوا بذلك و لم يفصّلوا بين المحصن و غيره بل أفتوا بالقتل مطلقا بلا فرق بينهما. حتى أن الشيخ المفيد الذي قال بالتفصيل فإنما فصل هو بينهما في مورد عدم الإيقاب و هذا يكشف عن كون تلك الروايات الدالة على التفصيل معرض عنها و لم يعمل بها فمن كان لا يعتني بمخالفة المشهور و عدم عملهم فهو في فسحة و راحة فيفتي بأنّ الموقب المحصن يقتل و غير المحصن يجلد

______________________________

[1] أقول: لم نقف على رواية حاكية عن التفصيل مشتملة على نقل فعل أمير المؤمنين عليه السلام.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 2 من أبواب حدّ

اللواط ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 22

و أمّا من كان معتنيا بنظر المشهور و يقول بأنه لا يتجاوز عن خطّ الأصحاب و العلماء الأكابر فلا يمكنه الإفتاء بالتفصيل.

فالصحيح هو ما ذهب اليه المحقّق رضوان اللّه عليه من الإفتاء بالقتل مطلقا.

فإنّ هذه الروايات المفصّلة كانت بأعينهم و في أيديهم و لم يكن هناك إطلاق محكم وثيق في قبالها فكيف إنّهم أفتوا بالقتل مطلقا؟ هذا كلّه بالنسبة إلى المقام الأوّل.

و أمّا الاختلاف الآخر فهو أنه هل الإدخال بين الأليتين أو الفخذين أيضا حكمة حكم الإيقاب أعني القتل أم لا؟ بل إنّ حكمه الجلد؟

ذهب الصدوقان إلى الأوّل و خالف فيه الآخرون.

و قال الشيخ المفيد: و اللواط هو الفجور بالذكران و هو على قسمين: أحدهما إيقاع الفعل فيما سوى الدبر من الفخذين ففيه جلد مأة للفاعل و المفعول به إذا كانا عاقلين بالغين و لا يراعى في جلدهما عدم الإحصان و لا وجوده كما يراعى ذلك في الزنا بل حدهما الجلد على هذا الفعل دون ما سواه. «1».

قال الشيخ في المبسوط: و إن كان الفجور بالذكور و كان دون الإيقاب فإن كان محصنا رجم و إن كان بكرا جلد الحدّ «2».

و قال في الخلاف: و إن كان دون الإيقاب فإن كان محصنا وجب عليه الرجم و إن كان بكرا وجب عليه مأة جلدة «3» (و مثله في النهاية).

فالشيخ المفيد يقول بالجلد مطلقا [1] و الشيخ الطوسي يفصّل بين المحصن و غيره.

و المحقّق في الشرائع قد عمّم اللواط للإيقاب و غيره إلا أنه خص القتل بما إذا

______________________________

[1] قال في السرائر ج 3 ص 459: بأنّه مذهب شيخنا المفيد و السيّد المرتضى و غيرهما من المشيخة

رحمهم اللّه و هو الصحيح الذي يقتضيه الأدلة القاهرة إلخ.

______________________________

(1) المقنعة ص 785.

(2) المبسوط ج 8 ص 7.

(3) الخلاف كتاب الحدود ص 151 مسألة 22.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 23

كان هناك إيقاب.

و قد ورد في بعض الروايات أن غير الموقب أيضا يقتل، مثل رواية حسين بن سعيد قال: قرأت بخطّ رجل أعرفه إلى أبي الحسن عليه السلام و قرأت جواب أبي الحسن عليه السلام بخطّه: هل على رجل لعب بغلام بين فخذيه حدّ؟

فإنّ بعض العصابة روى أنه لا بأس بلعب الرجل بالغلام بين فخذيه فكتب: لعنة الله على من فعل ذلك.

و كتب أيضا هذا الرجل و لم أر الجواب: ما حدّ رجلين نكح أحدهما الآخر طوعا بين فخذيه ما توبته؟ فكتب: القتل. «1».

و هذا الخبر مستند الصدوقين كما أن بعض الروايات دالّة على الجلد مطلقا و ذلك كرواية سليمان بن هلال عن أبي عبد اللّه عليه السلام في الرجل يفعل بالرجل قال: فقال: إن كان دون الثقب فالجلد و إن كان ثقب أقيم قائماً ثم ضرب بالسيف أخذ السيف منه ما أخذ فقلت له: هو القتل؟ قال: هو ذاك «2».

و هذه صريحة في اعتبار الجلد في قبال الثقب الذي يوجب القتل و قد اختار هذا القول جمع من أكابر الأصحاب و في المسالك إنّه المشهور، و صريح الانتصار و الغنية الإجماع عليه.

و في الرياض مضافا إلى أصالة البراءة و الشك في وجوب الزائد فيدرء للشبهة.

و في الجواهر للأصل و الاحتياط و خبر سليمان بن هلال.

و أمّا التفصيل فقد ذهب إليه جماعة جمعا بين الروايات الدالّة على أن حدّه حدّ الزاني و بين ما دلّ على قتله، يحمل الأوّل على غير الموقب و

الثاني على الموقب.

و فيه أن الجمع فرع التكافؤ المفقود في المقام و على ذلك فالأوّل و هو وجوب

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 1 من أبواب حدّ اللواط ح 5.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 1 من حدّ اللواط ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 24

الجلد مطلقا أشبه بأصول المذهب و قواعده كما في الجواهر.

و أضعف من ذلك قول الصدوق و الإسكافي من وجوب القتل، فقد جعل القائل جميع ما دلّ على القتل، فيما دون الثقب، و أمّا الإيقاب و الإدخال فهو الكفر.

لكن الظاهر أن التعبير بالكفر تأكيد للحرمة.

و يمكن أن يقال بأنّه إذا لم يكن ترجيح أخبار القتل على الجلد منّجزا فهناك يتمسك بقاعدة الدرء فإنّه يعلم إجمالا بوجوب القتل أو الجلد فلا يمكن القول بتساقط كلتا الطائفتين من الروايات فلا شي ء، فإنه خلاف الإجماع و هو مخالفة يقينية كما و أنه لا يمكن الاحتياط بالجمع بينهما فيؤخذ بأقلّ العقوبتين.

أن الكلام في وجود مثل هذا العام.

و يمكن أن يكون منه قول أمير المؤمنين عليه السلام في رواية مالك بن عطيّة:

إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله حكم في مثلك بثلاثة أحكام إلخ (ب 3 من حد اللواط ح 1).

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 25

تقريبه إن يكون المراد من مثلك، مثلك في هذه المعصية و على هذا فلا فرق بين الحرّ و العبد كما أنه لا فرق عليه بين الكافر و المسلم و لا بين المحصن و غيره.

نعم لو كان المراد منه مثلك في جميع الخصوصيّات حتّى الحريّة فهناك لا يشمل العبد.

لكن هذا الاحتمال خلاف الظاهر.

و على هذا فلا ينحصر المستند بالإجماع بل الدليل اللفظي أعني العموم أيضا يدلّ على ذلك و إنّما ينحصر فيه إذا لم يكن دليل لفظي يدلّ عليه كما أنه لو لم يكن إجماع أيضا و شك في المقام فإنّ الحدّ يدرء بالشبهة.

ثم إنّ من جملة العمومات التي يكتفى بها في المقام ما ورد في رواية سليمان بن هلال عن أبي عبد اللّه عليه السلام: إن كان دون الثقب فالجلد و إن كان ثقب أقيم قائماً ثمّ ضرب بالسيف «1».

فإنّ قوله: و إن ثقب أقيم إلخ يشمل الحرّ و العبد خلافا لباب الزنا الذي كان حدّ العبد هناك على النصف.

و لا ينافي ذلك ما ورد في الروايات من أن حدّ اللوطي مثل حدّ الزاني ب 1 ح 3 و ح 7 و ذلك لأن المراد طبعا أن حدّ غير الموقب هو حدّ الزنا و أمّا الموقب فلا، بل حكمه القتل مطلقا حرّا كان أو عبدا.

الصبي و كذا لو لاط بمجنون.

أقول: و يدلّ على الحكم بالنسبة إلى الصبي خبر أبي بكر الحضرميّ عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: أتي أمير المؤمنين عليه السلام بامرأة و زوجها، قد

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 1 من أبواب حدّ اللواط ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 26

لاط زوجها بابنها من غيره و ثقبه و شهد عليه بذلك الشهود فأمر به عليه السلام فضرب بالسيف حتّى قتل و ضرب الغلام دون الحدّ و قال: أما لو كنت مدركا لقتلتك لإمكانك إياه من نفسك بثقبك «1».

فهذا صريح في قتل الزوج اللائط و ضرب الغلام دون الحدّ.

و لا يخفى أن ضرب الصبي و تأديبه يجري فيما إذا كان له نوع شعور و ينفعه التأديب و إلا فهو لغو لا يترتّب عليه أثر و على الجملة فحيث إنه ليس بمكلف فلذا يضرب دون الحدّ كما أنه يستفاد من قوله عليه السلام: لو كنت مدركا لقتلتك إلخ. أن شرط القتل هو الإدراك أعني البلوغ بل يستفاد منه حكم المجنون و المكره أيضا فتعدّى الحكم من الصبيّ إلى المجنون من باب عموم التعليل و إلّا فلا ذكر عن المجنون إلّا أنّهما يشتركان في عدم التكليف غاية الأمر من جهة الصبا في الطفل و من جهة عدم الإدراك في المجنون. و المستفاد من قوله فضرب بالسيف حتى قتل، أنه لو لم يقتل بالضربة الأولى يضرب هكذا حتّى يقتل.

و هو باطل فإنّه لا يحلّ العبد لمولاه و أمّا قوله تعالى أَوْ مٰا مَلَكَتْ أَيْمٰانُهُمْ «2» فإنما هو يختص بالأمة لمولاها و الإجماع من الأصحاب قائم على ذلك و القول بجواز وطي العبد لأنه ملك اليمين من المستقبحات و المستكرهات عند

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 2 من أبواب حدّ اللواط ح 1.

(2) المؤمنون- 6 و المعارج- 30.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 27

الإماميّة.

الحدّ بذلك.

غير المجنون و لذا قال المحقّق قدّس سرّه بأنّ الأشبه هو السقوط أي أن الأشبه بقاعدة عدم تكليف المجنون و كذا الشك في التكليف، و درء الحدود هو السقوط.

للإنكار إلّا أن الكلام في كون حدّه هو القتل

______________________________

(1) وسائل الشيعة- ج 18- ب 9 من أبواب حدّ الزنا ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 30

و أنه يقتل الهاتك كما يقتل الموقب.

و منها أنه خرج بذلك عن الذمّة.

و فيه أنه خرج بذلك عن كونه ذميّا و يدخل تحت عنوان الحربيّ و يجوز قتله بذلك حيث إنه لم يعمل بشرائط الذمة و لكن كون حدّه هو القتل و وجوب قتله من أين؟

و منها الإجماع كما ادّعاه في الجواهر بقوله: بلا خلاف أجده فيه انتهى فعلى فرض تحقّق الإجماع فلا كلام عليه [1].

انتهى.

______________________________

(1) راجع الدّر المنضود في أحكام الحدود. ج 1 ص 349.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 31

له إجراء حكم الإسلام أي القتل مثلا في حقّه لأنه يخالف الأمن.

ب 1 من أبواب حدّ اللواط ح 3.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 1 من أبواب حدّ اللواط ح 4.

(4) وسائل الشيعة ج 18 ب 1 من أبواب حدّ اللواط ح 6.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 32

و عن أبي البختري عن جعفر بن محمّد عن أبيه إنّ عليّ بن ابي طالب عليه السلام كان يقول: حدّ اللوطي مثل حدّ الزاني إن كان محصنا رجم و إن كان عزبا جلد مأة و يجلد الحدّ من يرمي به بريئا «1».

و عن ابي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: سمعته يقول: إنّ في كتاب عليّ عليه السلام: إذا أخذ الرجل مع غلام في لحاف مجرّدين ضرب الرجل و أدّب الغلام و ان كان ثقب و كان محصنا رجم «2».

ثم إنه لا إشكال في أن مقتضى الجمع بين الطائفتين هو حمل المطلق على المقيّد و لازم ذلك هو الحكم بقتل اللاطي الموقب المحصن و جلد غير المحصن.

إلّا أن الروايات المفصّلة معرض عنها و لم يعمل بها الأصحاب كما أن الشرائع قال: و الأوّل أشهر انتهى و قال في الجواهر بعد ذلك: رواية في العمل بل قد عرفت عدم الخلاف فيه بيننا بل الإجماع بقسميه عليه إلخ.

و على الجملة فحيث أن هذه الروايات لم يعمل بها الأصحاب [1] و العامل بها إن كان فهو شاذّ فلذا لا تقاوم و لا تعارض القسم الأوّل منها فالحكم في اللاطي الموقب مطلقا هو القتل.

هذا مضافا الى ما أفاده في المسالك بقوله: و هذه الأخبار مع كثرتها مشتركة في ضعف السند ففي طريق. إلخ.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 1 من أبواب حدّ اللواط ح 7.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 3 من أبواب حدّ اللواط ح 7.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 33

التخيير بين ثلاثة: الضرب بالسيف أو إهداب من جبل. أو الإحراق بالنار «1».

و أما الرجم ففي رواية السكوني عن ابى عبد الله عليه السلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: لو كان ينبغي لأجد أن يرجم مرّتين لرجم اللوطي «2».

و عن ابي بصير عن ابي عبد اللّه عليه السلام قال: سمعته يقول: إن في كتاب علىّ عليه السلام: إذا أخذ الرجل مع غلام في لحاف مجرّدين ضرب الرجل و أدّب الغلام و إن كان ثقب و كان محصنا رجم «3».

و عن ابن ابي عمير عن عدّة من أصحابنا عن أبى عبد اللّه عليه السلام في الذي يوقب إنّ عليه الرجم إن كان محصنا و عليه الجلد إن لم يكن محصنا «4».

إلى غير ذلك من الروايات.

نعم التقيّد بالإحصان في قسم من هذه الروايات غير معمول به.

و أمّا إلقاء الجدار عليه فيدلّ على ذلك ما عن فقه الرضا عليه السلام: و في اللواطة الكبرى ضربة بالسيف أو هدمة أو طرح الجدار و هي الإيقاب و في الصغرى مأة جلدة «5».

و الرواية و إن كانت ضعيفة إلّا أن الشهرة جابرة لها و قد صرّح في الجواهر بأن التخيير بين الخمسة هو المشهور.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 3 من حدّ اللواط ح 1.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 3 من حدّ اللواط ح 2.

(3) وسائل الشيعة ج

18 ب 3 من حدّ اللواط ح 7.

(4) وسائل الشيعة ج 18 ب 3 من حدّ اللواط ح 8.

(5) مستدرك الوسائل ج 18 ب 1 من حدّ اللواط ح 5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 34

هل يجب أن يحرق الى أن لا يبقى شي ء أو غير ذلك؟.

فنقول: الظاهر أن الإحراق إذا كان في بدء الأمر و بعنوان واحد من الأمور التي يفعل بالحيّ فهو صادق بمجرّد موته بذلك و أمّا لو كان ذلك بعنوان العمل

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 3 من حدّ اللواط ح 3.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 3 من أبواب اللواط ح 4.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 35

المركّب أي الذي يفعل به بعد أن قتل فإنّه لا يصدق إلّا إذا صار كالفحم و الرماد.

غيرها ممّا يماثلها فإنّه لا بد من الاحتياط فيها.

4- الإجماع كما مر في كلام صاحب الرياض.

5- خبر سليمان بن هلال عن أبي عبد اللّه عليه السلام في الرجل يفعل بالرجل قال: فقال: إن كان دون الثقب فالجلد و إن كان ثقب أقيم قائماً ثم ضرب

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 36

بالسيف ضربة أخذ السيف منه ما أخذ فقلت له هو القتل؟ قال: هو ذاك «1».

ثانيها: انه يرجم مع الإحصان و يجلد بدونه و قد ذهب إلى ذلك الشيخ الطوسي قدّس سرّه في النهاية «2» و التهذيب «3» و الإستبصار «4» و الخلاف «5» و المبسوط «6» و القاضي ابن البرّاج «7» و كذا جماعة من الفقهاء «8».

و ذلك للجميع بين الروايات الدّالّة على القتل في اللعب و التفخيذ و الدّالّة على الجلد بحمل الاولى على المحصن و الثانية على غيره [1].

لكن الجمع فرع التكافؤ المفقود في المقام فإنّ الرواية المفصّلة معرض عنها فلذا ذكر المحقّق أن القول الأوّل أشبه، انتهى، أي بأصول المذهب و قواعده.

ثالثها: ما عن الإسكافي و الصّدوقين من وجوب القتل فيهما أي سواء كان محصنا أو غير محصن و ذلك لأنهم فرضوا اللواط في غير الإيقاب. و أمّا الإيقاب فهو الكفر باللّه و الرواية تدلّ على القتل في اللواط.

و السرّ في فرضهم ذلك الروايات.

فعن السكوني عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: اللواط ما دون الدبر، و الدبر هو الكفر «9».

و عن حذيفة بن منصور قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن اللواط فقال: ما بين الفخذين و سألته عن الذي يوقب فقال: ذاك الكفر بما (لما) أنزل

______________________________

[1] قال في الرياض: بحمل

ما دلّ منها على القتل مطلقا على الموقب و ما دلّ منها على التفصيل بين المحصن و غيره على غيره إلخ.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 1 من حدّ اللواط ح 2.

(2) النهاية انتشارات قدس ص 704.

(3) التهذيب ج 10 ص 55.

(4) الإستبصار ج 4 ص 221.

(5) الخلاف ج 3 كتاب الحدود حدّ اللواط مسألة 22.

(6) المبسوط ج 8 كتاب الحدود ص 7.

(7) المهذّب ج 2 ص 530.

(8) كابن حمزة في الوسيلة ص 413.

(9) وسائل الشيعة ج 14 ب 20 من النكاح المحرم ح 3.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 37

اللّه على نبيّه صلّى اللّه عليه و آله «1».

لكنّ الظاهر أن التعبير بالكفر تأكيد للذنب و مبالغة للحرمة «2».

كان الملاك الهتك لجرى ذلك في كل المعاصي فالعمدة هو الإجماع و هكذا الأولوية أو تنقيح المناط بالنسبة إلى الزنا لأنه كما تقدّم في باب الزنا يقتل الزاني الذمي بالمسلمة فإنّ اللواط إمّا أكبر و أعظم من الزنا- كما هو الظاهر من رواية يونس عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال سمعته يقول:

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 14 ب 20 من أبواب النكاح المحرّم ح 3.

(2) و يمكن أن تحمل على المستحلّ مع أن حذيفة بن منصور ضعيف. كذا في المسالك.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 1 من أبواب حدّ اللواط ح 3.

(4) سورة النور الآية 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 38

حرمة الدبر أعظم من حرمة الفرج و أن اللّه أهلك أمّة لحرمة الدبر و لم يهلك أحدا لحرمة الفرج «1»- أو أنه يساويه فلا محالة يقتل الكافر اللائط بالمسلم إمّا للأولويّة أو بتنقيح المناط القطعي.

و كذا لا فرق في المقام بين المحصن و غيره و ذلك لشمول إطلاق الرواية فيه أيضا.

أبو عبد اللّه عليه السلام: الزاني إذا زنى يجلد ثلاثا و يقتل في الرابعة يعني جلد ثلاث مرات «3» و قد مرّ البحث في ذلك في باب الزنا فراجع.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 14 ب 71 من أبواب النكاح المحرّم ح 2.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 20 من أبواب حدّ الزنا ح 3.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 5 من أبواب مقدمات الحدود ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 39

و جزم بذلك المحقّق في الشرائع و النافع.

و قال بعض بأنه يعرّزان من عشرة إلى تسعة و تسعين، و قد نسبه العلامة في المختلف إلى الشيخ المفيد.

و اللّازم هنا المراجعة إلى الروايات و النظر فيها:

و قد عقد في الوسائل بابا عنوانه: باب ثبوت التعزير بحسب ما يراه الإمام على الرجلين و المرأتين و الرجل و المرأة إذا وجدا في لحاف واحد أو ثوب واحد

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 40

مجرّدين من غير ضرورة و لا قرابة و يقتلان في الرابعة.

عن الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: حدّ الجلد أن يوجدا في لحاف واحد و الرجلان يجلدان إذا وجدا في لحاف واحد الحدّ. [1].

و عن عبد الرحمن بن الحجّاج قال: كنت عند أبي عبد اللّه عليه السلام فدخل عليه عبّاد البصري و معه أناس من أصحابه فقال له: حدّثني عن الرجلين إذا أخذا في لحاف واحد فقال له: كان علي عليه السلام إذا أخذ الرجلين في لحاف واحد ضربهما الحدّ فقال له عباد: إنّك قلت لي: غير سوط. فأعاد عليه ذكر الحديث (الحدّ) حتّى أعاد ذلك مرارا فقال: غير سوط. فكتب القوم الحضور عند ذلك الحديث «1».

عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: سمعته يقول: حدّ الجلد في الزنا أن يوجدا في لحاف واحد و الرجلان يوجدان في لحاف واحد. «2».

و عن عبد الرحمن بن الحجّاج قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: كان علي عليه السلام إذا وجد الرجلين في لحاف واحد ضربهما الحدّ. «3».

و عن أبي عبيدة عن أبي جعفر عليه السلام قال: كان علي عليه السلام إذا وجد رجلين في لحاف واحد

مجرّدين جلدهما حدّ الزاني مأة جلدة كلّ واحد منهما. «4».

و عن عبد اللّه بن مسكان عن أبي عبد اللّه عليه السلام: (حدّ الجلد في الزنا أن

______________________________

[1] وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حدّ الزنا ح 1، و قال سيّدنا الأستاذ دام ظلّه ان النائب للفاعل في (يوجدا) و إن لم يذكر لكنّ المراد الرجل و المرأة الأجنبيّان.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حدّ الزنا ح 2.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حدّ الزنا ح 4.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حدّ الزنا ح 6.

(4) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حدّ الزنا ح 15.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 41

يوجدا في لحاف واحد) و الرجلان يوجدان في لحاف واحد «1».

فهذه الروايات تدلّ على لزوم الحدّ التامّ في المقام.

و في قبالها أخبار تدلّ على التعزير بما دون الحدّ:

عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السلام في رجلين يوجدان في لحاف واحد، قال: يجلدان غير سوط واحد «2».

و عن سليمان بن هلال قال: سأل بعض أصحابنا أبا عبد اللّه عليه السلام فقال: جعلت فداك، الرجل ينام مع الرجل في لحاف واحد فقال: ذوا محرم؟

فقال: لا. قال: من ضرورة؟ قال: لا، قال: يضربان ثلاثين سوطا. «3».

و عن معاوية بن عمّار قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: المرأتان تنامان في ثوب واحد؟ فقال: تضربان فقلت: حدّا؟ قال: لا. قلت: الرجلان ينامان في ثوب واحد؟ قال: يضربان. قلت: الحد؟ قال: لا. «4».

و مقتضى الرواية الأخيرة هو نفى الحدّ فقط بخلاف رواية ابن سنان فإنّ مقتضاها جلدهما غير سوط واحد و

رواية سليمان فإنّهما تصرّح بضربهما ثلاثين سوطا.

و قد جمع بعض العلماء بين الروايات الدالّة على الحدّ و ما تدلّ على التعزير بحمل الاولى على التقيّة.

و ربما يستظهر ذلك من خبر عبّاد البصري حيث أن الإمام عليه السلام حكم أوّلا بضرب الحدّ ناسبا له إلى علي عليه السلام و لمّا قال له عبّاد: إنّك قلت: لي غير سوط أعاد عليه ما حكاه أوّلا عن علي عليه السلام من إجراء الحدّ و تكرر ذلك مرارا حتّى قال عليه السلام: غير سوط، فقد حكم أوّلا بمقتضى التقيّة ثم

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حدّ الزنا ح 23.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حدّ الزنا ح 18.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حدّ الزنا ح 21.

(4) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حدّ الزنا ح 16.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 42

ذكر أخيرا الحكم الواقعي.

و فيه أن الحمل على التقيّة موقوف على كون فتوى العامّة على لزوم الحدّ و الحال أن الأمر على خلاف ذلك كما يشهد بذلك كلام الشيخ في الخلاف في رجل وجد مع امرأة في فراش واحد- المتّحد حكمه للمقام- حيث قال هناك بعد الحكم بأن عليهما مأة جلدة: و قال جميع الفقهاء: عليه التعزير «1» إلخ.

فقد نسب وجوب التعزير الى جميع الفقهاء و الظاهر من تعبيره هذا هو فقهاء العامّة. إلى غير ذلك ممّا لا يساعد الحمل على التقيّة فراجع ما تقدّم في باب الزنا.

و قد يجمع بينهما بحمل الحدّ في الطائفة الأولى من الروايات على المقدار المقرّر عليهما في باب التعزير فلا تنافي بينها و بين الروايات الدالّة على تعزيرهما.

و

فيه إنّ (الحدّ) ظاهر جدّا في الحدّ التأم و هو جلدهما مأة و لا يصحّ رفع اليد عن هذا الظهور البالغ بلا دليل [1].

و نظير هذا الحمل في البعد ما أفاده شيخ الطائفة قدّس سرّه في رواية عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه- قال: قال أبو عبد اللّه عليه السلام إذا وجد الرجل و المرأة في لحاف واحد. جلد كلّ واحد منهما مأة جلدة «2» من أن الوجه فيه أن نحمله على من أدّبه الإمام و زبره دفعة و دفعتين فعاد إلى مثل ذلك. «3».

و كذا ما ذكره المحدث الحرّ العاملي في رواية الحذّاء- قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: إذا وجد الرجل و المرأة في لحاف واحد جلدا مأة جلدة «4»- بقوله: هذا يحتمل الحمل على أنه يجلد كلّ واحد منهما خمسين جلدة لوجود

______________________________

[1] أقول: هذا مضافا إلى عدم جريان هذا الكلام في مثل رواية ابن سنان و رواية أبي عبيدة و ذلك لمكان التصريح بحدّ الزنا و حدّ الزاني فيهما.

______________________________

(1) الخلاف ج 3 كتاب الحدود مسألة 9.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حدّ الزنا ح 9.

(3) تهذيب الأحكام ج 10 ص 44 بتفاوت يسير.

(4) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حدّ الزنا ح 5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 43

التصريحات الكثيرة السابقة و الآتية بأنّه يجلد دون الحدّ.

و كيف كان فما ذكروه في المقام من وجوه الجمع غير تامّ كما أن الجمع بالتخيير بينهما أيضا لا يخلو عن كلام و لم أجد من قال بالتخيير بين الحدّ و التعزير.

و الذي يبدو في النظر أن الروايات هنا من باب العامّ و الخاصّ فيخصّص بعضها

ببعض، و ما دلّ على الحدّ التامّ المصرّح بالمأة بما دلّ على نقصان واحد فيكون نظير قول القائل: أعتق عشر رقبات الّا واحدا في تخصيص العشرة بالواحد، و استثناء الواحد عنها مذكور في كلماتهم.

و لعلّ هذا الوجه أحسن الوجوه و إن لم أعثر على من تعرّض له و ذكره.

و لا يخفى أنه لا يلزم من ذلك، القول بضربهما بخصوص تسعة و تسعين، و ذلك لأنه إذا نقص واحد فمعناه أنه تعزير لا حدّ و يكون هذا العدد هو الحدّ الأعلى منه و أمّا أقلّه فهو الثلاثون و ذلك لرواية سليمان بن هلال.

و بذلك أفتى الشيخ قدّس سرّه قائلًا: و متى وجد رجلان في إزار واحد مجرّدين أو رجل و غلام و قامت عليهما بذلك بيّنة أو أقرّا بفعله ضرب كلّ واحد منهما تعزيزا من ثلاثين سوطا إلى تسعة و تسعين سوطا يحسب ما يراه الإمام فإن عادا إلى ذلك ضربا مثل ذلك فإن عادا أقيم عليهما الحدّ على الكمال مأة جلدة «1».

و أمّا ما ذكره المفيد قدّس سرّه من تعزيرهما عشرا إلى تسعة و تسعين فلعلّ ذكر العشر من باب كلّي التعزير و إلّا فلم يرد به رواية بالخصوص على ما نعلم.

قال: فإن شهد الأربعة على رؤيتهما في إزار واحد مجرّدين من الثياب و لم يشهدوا برؤية الفعال كان على الاثنين الجلد دون الحدّ تعزيرا و تأديبا من عشرة أسواط إلى تسعة و تسعين سوطا بحسب ما يراه الحاكم من عقابهما في الحال و بحسب التهمة لهما و الظنّ بهما السيئات «2».

ثمّ إنّ مقتضى ما ذكرناه من حمل رواية ابن سنان على أكثر مقدار التعزير

______________________________

(1) النهاية ص 705.

(2) المقنعة ص 785.

الدر المنضود في أحكام

الحدود، ج 2، ص: 44

و رواية سليمان على أقلّه أن الحكم في الغايتين و ما بينهما منوط بنظر الإمام.

نعم يبقى الكلام في إنّ مستند الحكم في الطرفين ضعيف. لكن قال في الجواهر:

و ما فيهما من الضعف منجبر بما عرفت.

و مراده من (ما عرفت) هو ما ذكره في صدر المسألة من حكاية الحكم بالجلد من ثلاثين إلى تسعة و تسعين عن الشيخ و ابن إدريس و أكثر المتأخّرين.

و ما ذكره إنّما يتمّ إذا كان الشهرة بين المتأخّرين كافية في جبر ضعف الرواية.

ثم إن تمّ التمسك بهما للانجبار فنقول بتعزيرهما من ثلاثين إلى تسعة و تسعين.

و أمّا لو استشكل في ذلك أو أنه قيل بتعارض الروايات و تساقطها و لم يمكن استفادة الحكم منها و وصلت النوبة إلى التمسك بالأصل فهناك نقول: إنّ التسعة و التسعين معلوم الجواز و الزائد مشكوك فيه فالأصل البراءة من الزائد بل الأصل عدم الجواز هذا من ناحية الأكثر و أمّا من ناحية الأقلّ فحيث أن الجلد من باب التعزير فلا بدّ- من أن يكون أمره موكولا إلى نظر الحاكم إلّا أن مقتضى تصريح بعض الروايات بثلاثين هو عدم الإكتفاء بأقلّ منها فلو جلدا ثلاثين فقد عمل بالتكليف بخلاف الأقلّ فإنّه لا يقطع بذلك لأنه من قبيل الشك في الامتثال مع العلم بالتكليف المقتضي للخروج عنه يقينا.

و بعبارة أخرى إنه من باب الدوران و الترديد بين التعيين و التخيير لأن الثلاثين واجبة إمّا معيّنا أو بعنوان أحد أفراد التخيير إلى الواحد فلو أخذ بالثلاثين فقد أخذ بما هو الواجب مطلقا بخلاف الأقلّ من ذلك.

و إن شئت فقل: إنّ وجوب الأقلّ في ضمن الثلاثين معلوم و بنفسه غير معلوم فيؤخذ بالمعلوم و يترك

غير المعلوم.

و قد تحصّل أن مقتضى الأصول أيضا يتحد و يتوافق مع ما هو نتيجة الاستظهار من الروايات فإنّ الأخذ بالمتيقّن و التمسك بأصالة عدم الامتثال بأقلّ من ثلاثين في ناحية الأقلّ و أصالة عدم جواز الزائد في ناحية الأكثر يوجب القول بتعزيرهما من ثلاثين إلى تسعة و تسعين.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 45

ثمّ إنّه قد تعرّض المحقّق الأردبيلي في شرح الإرشاد للطائفتين من الروايات و لوجوه الجمع بينهما و لم يرجّح شيئا بل احتاط و قال: فينبغي العمل بالاحتياط التامّ في الحدود خصوصا القتل لأدرءوا، و بناء الحدّ على التخفيف مهما أمكن.

هذا كلّه بالنسبة إلى أصل الحكم و أمّا بالنسبة إلى القيود فنقول: أمّا التجرّد فقد ذكر ذلك في كلام المحقّق و كذا بعض آخرين. و أمّا الروايات فهي خالية عن ذكره سوى رواية أبي عبيدة عن أبي عبد اللّه عليه السلام- ففيها:- إنّ أمير المؤمنين عليه السلام كان إذا وجد رجلين في لحاف واحد مجرّدين جلدهما. «1».

فإنّه ربّما يستفاد منها بحسب المفهوم أنه لم يكن يجلدهما إذا لم يكونا مجرّدين.

و فيه إنّ دلالتها بالمفهوم أوّلا و مفهوم الفعل ثانيا.

و ربّما يقال: إنّ التعبير بالثوب الواحد في مثل رواية معاوية بن عمّار: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:. الرجلان ينامان في ثوب واحد قال:

يضربان. «2» يفيد أن هذا الثوب الواحد هو الإزار فقط الذي كانا تحته فيكون الحكم متعلقا بما إذا كانا مجرّدين.

و فيه إنّ الثوب الواحد المذكور هنا كاللحاف الواحد المذكور في رواية عبد اللّه بن سنان «3» مثلا و كما أنه يمكن أن يكونا مجرّدين تحت اللحاف و الثوب كذلك يمكن أن يكونا لابسين.

و يمكن أن يقال: إن رواية

أبي خديجة: لا ينبغي لامرأتين تنامان في لحاف واحد إلّا و بينهما حاجز. «4» ربما تدلّ بلحاظ وحدة حكم الرجلين و المرأتين- على اعتبار التجرّد بناء على كون المراد من الحاجز هو الثوب و اللباس.

و أمّا لو كان المراد منه ما يحجزهما عن فعل الحرام فلا دلالة لها على ما نحن

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حدّ الزنا ح 15.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حدّ الزنا ح 16.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حدّ الزنا ح 4.

(4) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حدّ الزنا ح 25.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 46

بصدده.

نعم إنّ المتيقّن الذي يجري عليه الحكم قطعا هو ما إذا كانا مجرّدين بخلاف ما إذا كان عليهما ثياب و لباس فان وجوب تعزيرهما بل جوازه مشكوك فيه و الأصل هو العدم.

اللهمّ إلّا أن يقال بأن مجرّد نومهما جنبا بجنب يكون حراما فيجب التعزير من باب الإتيان بالمعصية.

و هذا موقوف على أن لا يتردد في كون ذلك معصية كبيرة- أو القول بأن ارتكاب كلّ حرام يوجب التعزير و إن لم يكن كبيرة، و الأمر موكول إلى محلّه.

و قد وجّه بعض اعتبار قيد التجرّد بأنّه يوجب التهمة بخلاف ما إذا لم يكونا مجرّدين فإنّهما ليسا في معرض التهمة.

لكن في الرياض: لا وجه لاعتبار الأخير (أي التجرّد) أصلا حيث يحصل التحريم بالاجتماع الذي هو مناط التعزير من دونه و لعلّه لذا خلا أكثر النصوص من اعتباره و بعض النصوص المعترض له غير صريح في التقييد به لكنّه ظاهر فيه مع صحّة سنده إلخ.

و أمّا التقييد بنفي الرحميّة الذي قد يعبّر

عنه بنفي المحرميّة فهو بظاهره لا معنى له في المقام و لا في بعض نظائره كالمرأتين المضطجعتين تحت إزار واحد.

إذا فلا بدّ من أن يكون المراد من الرحم هو القرابة و مع ذلك فلا وجه لاعتباره و لا أثر له.

و لذا قال في المسالك: و ليس فيها- النصوص- التقييد بعدم المحرميّة بينهما و عدم القيد أجود لأن المحرميّة لا يجوّز الاجتماع للمذكّرين و إن لم تؤكّد التحريم.

ثم قال: و المراد بالرحم حيث يطلق مطلق القرابة و هي أعمّ من المحرميّة التي هي عبارة عن تحريم النكاح مؤبدا و هي تؤيّد عدم فائدة هذا القيد لأن القرابة لا دخل لها في تحقّق هذا الحكم انتهى.

و كذا قال صاحب الرياض قدّس سرّه: إنّ التقييد بنفي الرحميّة و الضرورة لم

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 47

يوجد في أكثر روايات المسألة.

ثم استدرك و أتى بخبر سليمان بن هلال الذي فيه: الرجل ينام مع الرجل في لحاف واحد فقال: ذوا محرم؟ فقال: لا إلخ «1».

قال: و فيه إيماء إليه لكنّه مع قصور السند يشكل في الأوّل بأن مطلق الرحم لا يوجب تجويز ذلك فالأولى ترك التقييد به أو التقييد بكون الفعل محرّما إلى آخر كلامه.

أقول: إنّه يحتمل أن يكون الوجه في هذا التقييد هو أنه مع المحرميّة و في مورد الرحم يحصل الاطمئنان بعدم الفساد بخلاف ما إذا لم يكن بينهما قرابة و محرميّة، فالأب و الابن مثلا المجتمعين تحت إزار واحد لا يظن بهما السوء.

و فيه إنّه لو كان الأمر في الأعصار الماضية كذلك ففي عصرنا ليس كذلك كما يظهر ذلك من بعض الاستفتاءات الواردة علينا في زنا الأب بابنته مثلا و قد ورد علينا السؤال

عن ذلك لا مرّة بل مرارا عديدة.

و على الجملة فالظاهر أنه لا فرق بين الموردين بل لعلّه يكون الأمر في المحرم آكد كما في الزناء بذات المحارم.

ثم لو صحّ هذا الوجه لزم أسراؤه إلى غير الأقرباء و المحارم أيضا.

و أمّا التقييد بعدم الضرورة كما في كلام صاحب الرياض [1] فهو صحيح فإنّه قد يوجب الضرورة و الحاجة الشديدة كالبرد الشديد اضطجاعهما تحت إزار واحد و هذا لا يوجب التعزير و ذلك لجريان مثل لا حرج هنا و إن لم يجر في مثل الزنا.

______________________________

[1] أقول قد ذكر هذا القيد في رواية سليمان بن هلال و قد مرّت آنفا و في رواية جابر بن عبد اللّه قال: نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عن المكاعمة و المكامعة فالمكاعمة أن يلثم الرجل الرجل و المكامعة أن يضاجعه و لا يكون بينهما ثوب من غير ضرورة، الوسائل ج 14 ب 21 من أبواب النكاح المحرّم ح 4.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حدّ الزنا ح 21.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 48

و الظاهر انصراف الروايات عن صورة الضرورة فالأولى ترك التقييد به نعم يحسن التقييد بكون الفعل محرّما فإن كان اضطجاعهما تحت إزار واحد حراما فهناك يعزّران و الّا فلا.

و أمّا الإحصان و عدمه فلا فرق في الحكم من هذه الجهة و لذا لا ذكر له في الأخبار الواردة في الباب.

كما أنه لا فرق من جهة كونها محرمين أو محلّين و إن كان الإحرام يوجب التغليظ لكنّه لا يبلغ الأمر به إلى وجوب الحدّ و لا يبدل التعزير حدّا.

هذا كلّه إذا وقع ذلك مرّة واحدة و أمّا لو تكرر ذلك فله حكم

آخر و هو:

كما أن إرادة صورة العلم و العمد من قوله: فإن فعلتا نهيتا عن ذلك أيضا غير صحيح و لم يقولوا به [1].

نعم يمكن التمسك في المقام بالدليل الكلي الساري في جميع الكبائر من أنه يعزّر المرتكب أوّلا و ثانيا و ثالثا ثم يقتل في الرابعة.

مختصّ بالمسألة السابقة لاختصاص الدليل بها فيؤخذ في غيرها بما هو مقتضى القاعدة الجارية في التعزيرات.

و على هذا فيكون أمر المقبّل موكولا إلى نظر الحاكم فيعزّره على حسب ما يراه من الواحد إلى ما دون الحدّ.

و في الرياض و الجواهر: بلا خلاف أجده فيه، أي في تعزيره و ذلك لأنه فعل محرّما فيستحقّ فاعله التعزير كما في غيره من المحرّمات بلا فرق بين المحرم و غيره أي الأجنبي و ذلك لإطلاق الدليل. بل لعلّ الأمر في المحرم آكد و الفحش و الشناعة أشدّ.

و لا يخفى أن عبارة الجواهر في المقام غير صحيحة فإنّه قال: لا فرق بين المحرم و غيره في ذلك بل لعلّه في الأخير آكد انتهى.

و الحال أن الأخير هو غير المحرم أي الأجنبي و من المعلوم أن الحرمة ليست في تقبيل الأجنبي بآكد و إنما الأمر بالعكس.

ثم إنّ المحقق و إن عبّر بالغلام، و هو ظاهر في غير البالغ إلا أن الظاهر عدم الفرق في ذلك بين الصغير و الكبير بل و لا بين المذكّر و المؤنّث كلّ ذلك لوحدة الملاك و عموم المناط و هو تحقّق التقبيل المحرّم.

ثم إنّه تدلّ على حرمته الأخبار الشريفة:

فمنها ما رواه طلحة عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: من قبّل غلاما بشهوة ألجمه اللّه يوم القيامة بلجام من نار «1».

و منها ما عن فقه الرضا عليه السلام: و إذا قبّل الرجل غلاما بشهوة لعنته ملائكة السماء و ملائكة الأرض و ملائكة الرحمة و ملائكة الغضب و أعدّ له

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 14 ص 257 ب 21 من أبواب النكاح المحرّم ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود،

ج 2، ص: 51

جهنّم و ساءت مصيرا [1] إلى غير ذلك من الروايات.

و على الجملة فهو من المحرّمات الأكيدة فيجب تعزير فاعله و المرتكب له على حسب ما يراه الحاكم.

نعم هنا رواية تنافي بظاهرها ذلك و هي: عن إسحاق بن عمّار قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: محرم قبّل غلاما من شهوة قال: يضرب مأة سوط «1».

فإنّها تدلّ بظاهرها على وجوب الحدّ على من ارتكب هذا الحرام.

لكنّ الظاهر أن الزيادة على التعزير للتغليظ لمكان الإحرام كما صرّح بذلك الأصحاب عموما و ابن إدريس في السرائر في خصوص المقام.

و قد ذكر ذلك صاحب الرياض قدّس سرّه و استحسنه لو لا أن المشهور اشتراط عدم بلوغ التعزير الحدّ و لذا إن الحلّي لم يصرّح في مورد الخبر بأكثر من التغليظ انتهى كلامه [2].

و أورد عليه صاحب الجواهر بقوله: و فيه منع ذلك مع فرض اجتماع جهات التعزير كما هو واضح.

و الفرض أن التعزير من حيث هو و في حدّ ذاته مشروط بعدم بلوغ الحدّ و ذلك لا ينافي أن يقرنه التغليظ لجهة كالإحرام و بلغ بذلك الحدّ و لا يلزم منه أن

______________________________

[1] مستدرك الوسائل ج 14 ص 351 ب 18 من أبواب النكاح المحرّم ح 3 أقول: و في نفس الموضع أيضا: و في خبر آخر: من قبّل غلاما بشهوة ألجمه اللّه بلجام من النار. و أيضا: عن عوالي اللئالي عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله قال: من قبّل غلاما بشهوة عذّبه اللّه ألف عام في النار.

[2] و إليك عبارته في السرائر ج 3 ص 461: و من قبّل غلاما ليس بمحرم له على جهة الالتذاذ و الشهوة و ميل النفس وجب عليه التعزير،

فإن فعل ذلك و هو محرم بحجّ أو عمرة غلّظ عليه تأديبه كي ينزجر عن مثله في مستقبل الأحوال انتهى.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 14 ص 258 ح 3، الكافي ج 7 ص 200 ح 9، التهذيب ج 10 ص 57.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 52

يتبدّل التعزير حدّا.

ثم إنّه قد وقع في عبارة الجواهر هنا أيضا تصحيف حيث إنّه حكى عبارة الرياض هكذا: (لو لا أن المشهور عدم اشتراط بلوغ التعزير الحدّ) و من المعلوم أن هذا خلاف المقصود و الواقع، فإنّ المشهور هو اشتراط العدم لا عدم الاشتراط.

و يحتمل كون النسخة الموجودة عنده من الرياض مشتملة على العبارة بالنحو الذي حكاه، و كيف كان فهو غير صحيح، و الصحيح ما ذكرناه.

فَأُولٰئِكَ هُمُ العٰادُونَ، سورة المؤمنون- 7، و الأخبار الكثيرة. مثل رواية إسحاق بن جرير عن أبي عبد اللّه عليه السلام في جواب سؤال امرأة عن ذلك: إذا كان يوم القيامة يؤتى بهنّ- اللواتي باللواتي- قد ألبسن مقطّعات من نار و قنّعن بمقانع من نار و سرولن من نار و أدخل في أجوافهن إلى رءوسهنّ أعمدة من النار و قذف بهنّ في النّار، أيّتها المرأة إنّ أوّل من عمل هذا العمل قوم لوط فاستغنى الرجال بالرجال فبقي النساء بغير رجال ففعلن كما فعلن رجالهن الوسائل- 14 ب 24 من النكاح المحرّم ح 3.

______________________________

(1) سورة ق الآية 12.

(2) وسائل الشيعة ج 14 ص 261 ب 24 من أبواب حدّ النكاح المحرّم ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 54

و إنّما البحث في حدّ ذلك و قد اختلفت الأقوال و الروايات فيه فذهب المحقّق إلى وجوب الجلد مطلقا أي مع الإحصان و عدمه حرة كانت أو أمة مسلمة كانت أو كافرة فاعلة كانت أو مفعولة، وفاقا للأكثر كما في كشف اللثام و الجواهر بل المشهور كما في الرياض، و قال في المسالك هو المشهور بين الأصحاب ذهب إليه المفيد و المرتضى و أبو الصلاح و ابن إدريس و المتأخّرون.

بل السيّد نسب ذلك إلى الإمامية قائلًا: ممّا انفردت به الإمامية القول بأن البيّنة إذا قامت على امرأتين بالسحق جلدت كلّ واحدة منهما مأة جلدة مع فقد الإحصان و وجوده انتهى كلامه رفع مقامه «1».

و خالف في ذلك شيخ الطائفة قدّس سرّه ففصّل بين المحصنة و غيرها، قال:

______________________________

و عن بشير النبّال قال: رأيت عند أبي عبد اللّه عليه السلام رجلا فقال له: ما تقول في اللواتي مع اللواتي

فقال: لا أخبرك حتّى تحلف لتحدثنّ بما أحدّثك النساء، قال: فحلف له، فقال: هما في النار عليهما سبعون حلّة من نار فوق تلك الحلل جلد جاف غليظ من نار عليهما نطاقان من نار و تاجان من نار فوق تلك الحلل و خفّان من نار و هما في النار، المصدر ح 4.

و عن يعقوب بن جعفر قال: سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السلام أو أبا إبراهيم عليه السلام عن المرأة تساحق المرأة و كان متّكئا فجلس و قال: ملعونة ملعونة الراكبة و المركوبة و ملعونة حتّى تخرج من أثوابها فإنّ اللّه و ملائكته و أولياؤه يلعنونها و أنا و من بقي في أصلاب الرجال و أرحام النساء، فهو و اللّه الزنا الأكبر و لا و اللّه ما لهنّ توبة قاتل اللّه لا قيس بنت إبليس ماذا جاءت به فقال الرجل: هذا ما جاء به أهل العراق، فقال: و اللّه لقد كان على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قبل أن يكون العراق و فيهنّ قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: لعن اللّه المتشبّهات بالرجال من النساء و لعن اللّه المتشبهين من الرجال بالنساء. المصدر ح 5.

و عن أبي خديجة عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: لعن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله المتشبّهين من الرجال بالنساء و المتشبهات من النساء بالرجال و هم المخنّثون و اللّاتي ينكحن بعضهنّ بعضا. المصدر ح 6.

و روى الصدوق. مثله و زاد: و إنّما أهلك اللّه قوم لوط لما عمل النساء مثل ما عمل الرجال يأتي بعضهم بعضا المصدر ح 7.

______________________________

(1) الانتصار ص 253.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 55

إذا ساحقت المرأة

أخرى و قامت عليهما البيّنة بذلك وجب على كلّ واحدة منهما الحدّ مأة جلدة إن لم تكونا محصنتين فإن كانتا محصنتين كان على كلّ واحدة منهما الرجم «1».

و في قبالهما قول آخر حكاه الشهيد الثاني في مسألة ما لو وطئ زوجته فساحقت بكرا فحملت البكر أنّهما تحدّان حدّ السحق،: و قيل ترجم الموطوئة استنادا إلى رواية ضعيفة السند مخالفة لما دلّ على عدم رجم المساحقة مطلقا من الأخبار الصحيحة انتهى «2».

هذا بالنسبة إلى الأقوال و أمّا الأخبار فهي على ثلاث طوائف:

إحداها ما يدلّ على جلدهما مأة.

ثانيتها ما يدلّ على التفصيل بين المحصنة و غيرها فترجمان مع الإحصان و تجلدان مع عدمه فيكون حدّه حدّ الزنا.

ثالثتها ما يدلّ على أنّهما تقتلان أو تحرقان فيكون كاللواط.

و كيف كان فقد استدلّ على القول الأوّل بروايات.

منها موثّق أبان بن عثمان عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال:

السحّاقة تجلد «3».

و ذلك لأنّ ظاهر الجلد هو الحدّ التامّ أي الضرب مأة كما أن إطلاقه يقتضي عدم الفرق بين الموارد كالمحصنة و غيرها و الحرة و الأمة.

و منها مرسل دعائم الإسلام عن أمير المؤمنين عليه السلام إنّه قال: السحق في النساء كاللواط في الرجال و لكن فيه جلد مأة لأنه ليس فيه إيلاج «4».

و هذه صريحة في الحدّ أي ضرب المائة و تزيد التعليل في جلد المائة بعدم إيلاج فيه.

______________________________

(1) النهاية ص 706.

(2) الروضة البهيّة ج 2 ص 343.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ص 425 ب 1 من حدّ السحق ح 2.

(4) مستدرك الوسائل ج 18 ص 86 ب 1 من أبواب حدّ السحق ح 4.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 56

بل ظاهر كلام الشهيد الثاني فيما نقلناه عنه

دلالة أخبار صحيحة على عدم الرجم في السحق، و إن كان ذلك محلّ الإشكال كما أنه قد أورد عليه في الجواهر بقوله: و إن كان فيه ما فيه.

و استدلّ للثاني أي الشيخ في النهاية أيضا بروايات:

منها الحسن بل الصحيح عن أبي عبد اللّه عليه السلام إنّه دخل عليه نسوة فسألته امرأة منهنّ عن السحق فقال: حدّها حدّ الزاني فقالت المرأة: ما ذكر اللّه ذلك في القرآن، فقال: بلى، قالت: و أين هنّ؟ قال: هنّ أصحاب الرّسّ «1».

فإنّ ظاهر قوله عليه السلام: حدّها حدّ الزاني هو الرجم في مورد الإحصان فكما أن حدّ الزنا هو التفصيل بين المحصن و غيره كذلك في حدّ السحق يفصّل بينهما.

و أمّا ما قد يقال من أن حدّه حدّ الزنا أي في الجلد دون الرجم.

ففيه أنه بعيد جدّا و خلاف ما هو الظاهر من التشبيه و التنزيل.

ثم إنّ المراد من قولها: ما ذكر اللّه ذلك في القرآن هو السحق نفسه لا حدّه و إن كان السؤال عقيب ذكر الحدّ.

و ذلك لأنه عليه السلام أجابها بأنهنّ أصحاب الرّس، و هي قد رضيت بذلك الجواب و من المعلوم أنه ليس في القرآن الكريم ذكر عن حدّ السحق فهذا الجواب مع سكوتها و سكوت غيرها من النسوة بعد ذلك يدلّ على أن المقصود من السؤال هو مجرّد ذكر السحق.

قال في المسالك: و قد روي أن ذلك الفعل كان في أصحاب الرسّ كما كان اللواط في أصحاب لوط.

و منها رواية إسحاق بن جرير عن أبي عبد اللّه عليه السلام في حديث: إنّ امرأة قالت له: أخبرني عن اللواتي باللّواتي ما حدهنّ فيه؟ قال: حدّ

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 1 من أبواب حدّ السحق

ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 57

الزنا. «1».

و منها الأحاديث المتعدّدة الواردة في امرأة وطأها زوجها فنقلت الماء بالسحق إلى جارية بكر فحملت و إليك هذا الخبر:.

عن محمد بن مسلم قال: سمعت أبا جعفر و أبا عبد اللّه عليهما السلام قولان: بينما الحسن بن علي في مجلس أمير المؤمنين عليه السلام إذ أقبل قوم فقالوا: يا أبا محمد أردنا أمير المؤمنين. قال: و ما حاجتكم؟ قالوا: أردنا أن نسأله عن مسألة قال: و ما هي تخبرونا بها؟ قالوا: امرأة جامعها زوجها فلمّا قام عنها قامت بحموتها فوقعت على جارية بكر فساحقتها فوقعت النطفة فيها فحملت فما تقول في هذا؟ فقال الحسن: معضلة و أبو الحسن لها و أقول: فإن أصبت فمن اللّه و من أمير المؤمنين و إن خطأت فمن نفسي فأرجو أن لا أخطئ إن شاء اللّه: يعمد إلى المرأة فيؤخذ منها مهر الجارية البكر في أوّل وهلة لأن الولد لا يخرج منها حتّى تشقّ فتذهب عذرتها ثم ترجم المرأة لأنّها محصنة و ينظر بالجارية حتّى تضع ما في بطنها و يردّ الولد إلى أبيه صاحب النطفة ثم تجلد الجارية الحدّ. قال: فانصرف القوم من عند الحسن عليه السلام فلقوا أمير المؤمنين عليه السلام فقال: ما قلتم لأبي محمّد و ما قال لكم؟ فأخبروه فقال: لو أنّني المسئول ما كان عندي فيها أكثر ممّا قال ابني «2».

و لا إشكال في ظهور هذه الأخبار في أن حدّ السحق هو حدّ الزنا جلدا و رجما فترى أنه عليه السلام حكم في مورد المرأة الّتي جامعها زوجها بالرجم و علّل بأنها محصنة و قابل ذلك في مورد الجارية بحكمه بجلدها الحدّ.

و التحقيق أن أخبار

الجلد ظاهرة في إقامة الجلد دون حدّ الزنا و ليست صريحة في ذلك نعم ما رواه في دعائم الإسلام كان صريحا لكنّه كما عرفت كان ضعيف السند مرسلا، في حين أن الأخبار الدالة على أن حدّه حدّ الزنا صريحة

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 14 ص 261 ب 24 من أبواب النكاح المحرّم ح 3.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 3 من أبواب حدّ السحق ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 58

في ذلك فيمكن الجمع بينهما بحمل المطلق على المقيّد و القول بأن أخبار الجلد متعلّقة بما إذا لم تكن محصنة.

و حيث إنّ هناك أخبار تدلّ على رجم المساحقة أو إحراقها أو قتلها فنقول:

إنّها تحمل على ما إذا كانت محصنة و إليك هذه الأخبار.

في الاحتجاج عن سعد بن عبد اللّه عن صاحب الزمان عليه السلام قال:

قلت له: أخبرني عن الفاحشة المبيّنة التي إذا أتت المرأة بها في أيّام عدّتها حلّ للزوج أن يخرجها من بيته؟ قال عليه السلام: الفاحشة المبيّنة هي السحق دون الزنا فإنّ المرأة إذا زنت و أقيم عليها الحدّ ليس لمن أرادها أن يمتنع بعد ذلك من التزويج بها لأجل الحدّ و إذا سحقت وجب عليها الرجم، و الرجم خزي و من قد أمر اللّه عز و جلّ برجمه فقد أخزاه و من أخزاه فقد أبعده و من أبعده فليس لأحد أن يقربه، الحديث «1».

و عن بنان بن محمّد عن العبّاس غلام لأبي الحسن الرضا عليه السلام يعرف بغلام ابن شراعة عن الحسن بن الربيع عن سيف التّمار عن أبي عبد اللّه عليه السلام في حديث، قال: أتي أمير المؤمنين عليه السلام بامرأتين وجدتا في لحاف واحد و قامت عليهما

البيّنة أنّهما كانتا تتساحقان فدعا بالنطع ثم أمر بها فأحرقتا بالنار «2».

و في رواية الطبرسي في مكارم الأخلاق عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله قال:

السحق في النساء بمنزلة اللواط في الرجال، فمن فعل ذلك شيئا فاقتلوهما ثم اقتلوهما «3».

فإنّ الأولى تدلّ على الرجم و الثانية على الإحراق و الثالثة على وجوب القتل فتحمل على أنّها كانت محصنة.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 15 ص 440 ب 23 من أبواب العدد ح 4.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 1 من أبواب حدّ السحق ح 2.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 1 من أبواب حدّ السحق ح 3.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 59

لكن الإنصاف أن عدم وحدة لسان هذه الأخبار، و هذا الاختلاف الفاحش المستفاد منها في مورد المساحقة المحصنة- على فرض حملها على ذلك- يوجب الإشكال و الإبهام في الاستفادة من الروايات.

و لذا ترى أن صاحب الجواهر استراح بالأخذ بروايات الجلد للشهرة و غير ذلك فإنّه بعد الخدشة في دلالة الصحيح و في سند الصريح- حيث احتمل في الصحيح الدّال على أن حدّه الزنا، إرادة المماثلة في الجلد، و الإيراد على رواية الاحتجاج و كذا رواية سيف التّمار بقصور السند و عدم الجابر- لجأ إلى القول الأوّل.

قال بعد ذكر روايتي الاحتجاج و سيف: إلّا أنّهما مع قصور سندهما و لا جابر و اشتمال الأوّل (رواية الاحتجاج) على ما لا يقول به الأصحاب من تفسير الفاحشة بذلك كالإحراق بالنار في الثاني- قاصران عن المقاومة لما عرفت.

أقول: مراده (بقوله: ما عرفت) هو ما أفاده في صدر البحث من أن الجلد مأة موافق للأكثر أو المشهور أو كونه إجماعيّا فراجع.

ثم قال: و من ذلك كلّه بأن ذلك

أن الأوّل أولى و أحوط خصوصا بعد درء الحدّ بالشبهة انتهى.

و الظاهر أن الأمر كذلك لو كانت الشهرة محقّقة و بالغة الحدّ المعتبر لجبر الضعف.

و أمّا كونه أحوط فلعلّه لا يخلو عن كلام و ذلك لعدم جريان الاحتياط في الدوران بين المتباينين [1] و الحاصل أن البحث يقتضي مزيد التأمّل.

ثم إنّ مقتضى الإطلاق كما أفتى و صرّح به المحقّق هو أنّه لا فرق بين الحرة

______________________________

[1] أقول: الظاهر أنه من باب الأقل و الأكثر لا المتباينين كما قد عرفت أنه رحمه اللّه قد أفتى من قبل بأن الأشبه أن المحصن يجلد و يرجم.

ثمّ إنّه دام ظله لم يزد على قاعدة الدرء شيئا و الظاهر أنه اختار القول الأوّل. أعني وجوب الجلد مطلقا.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 60

و الأمة و إن كان حدّها في غير المقام هو النصف على ما يدلّ عليه قوله تعالى:

فَإِذٰا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفٰاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مٰا عَلَى الْمُحْصَنٰاتِ مِنَ الْعَذٰابِ «1».

لكن الظاهر عدم الفرق بين المقام و غيره و ذلك لأن النسبة بين هذه الآية الكريمة الناطقة بالتنصيف و الرواية الدّالّة على أن حدّ السحق هو المائة، العموم من وجه فإنّه لا نزاع في الحرّة السحّاقة لأنّه يجب عليها الحدّ التمام كما لا نزاع في الأمة الزانية فإنّه ينتصف حدّها و إنّما النزاع في الأمة السحاقة حيث إنّ مقتضى الآية نصف الحدّ و مقتضى الخبر تمامه.

و هنا قال صاحب الجواهر قدّس سرّه: و الترجيح لما هنا لما عرفت، انتهى و مراده من: (ما عرفت) هو كون عمل المشهور على الإطلاق و عدم الفرق بين الحرّة و الأمة.

و فيه إنّه و إن كان يجبر السند بالشهرة إلّا أن الدلالة

لا تتمّ، مع أن دلالة الآية على تنصيف الحدّ في الأمة لا غبار عليها.

إلّا أن يستشكل في شمول الفاحشة للسحق.

و هو في غير موضعه فإن في بعض الروايات تطبيق الفاحشة على السحق كما مرّ في خبر الاحتجاج.

و على الجملة فتقديم إطلاق المائة مشكل و ذلك لأن لسان دليل التنصيف بالنسبة إلى أدلّة الحدّ لسان الحكومة فيقدم الحاكم و إن كانت النسبة العموم من وجه.

هذا مضافا إلى أن إجراء الحدّ الكامل في مورد الأمة خلاف الاحتياط، و المقام من قبيل الأقل و الأكثر و عند الشك يرتفع الزائد بالأصل كما أن قاعدة درء الحدود بالشبهات أيضا تقتضي ذلك و الحاصل أنا لا نقول بعدم الفرق من هذه الجهة نعم لا فرق بين المسلمة و الكافرة و الفاعلة و المفعولة.

______________________________

(1) سورة النساء الآية 25.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 61

صاحب الجواهر أورد عليه بقوله: و إن كان لا يخفى عليك ما فيه إلخ.

و ذلك لأنه مخالف لما هو الظاهر من كلام غير واحد بل صريح آخرين من أن المسألة كنظائرها المتقدم ذكرها بل مخالف لما قاله الشهيد الثاني بنفسه في المسالك حيث قال: تقتل في الثالثة أو الرابعة مع تخلل الحدّ كما تقدّم في نظائره من الكبائر إلخ.

و على الجملة فلا دليل في مقامنا بخصوصه فلذا يجري فيه ما جرى في غيره من الكبائر، و الدليل في المقامين واحد.

و إن كان أمر الشهيد الثاني و إفتائه في كتاب منه بخلاف ما أفتى به في كتابه الآخر يوجب الشبهة خصوصا و إنّه قد بالغ في الروضة في استظهار عدم الخلاف في كون الملاك هو الرابعة حتّى و إن قيل في الزنا و اللواط بالثالثة.

و يمكن أن يقال: إذا كان تأليفه للروضة متأخّرا عن المسالك- كما قد يقال

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 62

ذلك- فلعلّه وقف بعد تأليف المسالك على إجماع أو دليل آخر على ما أفاده في الروضة.

و كيف كان فمقتضى الرواية الواردة في أهل الكبائر هو القتل في الثالثة إلّا أن القتل في الرابعة هو الأحوط، و ادّعاء عدم الخلاف في القتل هنا في الرابعة يوجب الشبهة، و الاحتياط يقتضي تأخير ذلك عن الثالثة إلى الرابعة فإنّ الحدود تدرء بالشبهات.

و حينئذ فيمكن الترديد في الحكم في المرحلة الثالثة بأن يقال: إذا لم يجز القتل فهل يجب الجلد أم لا؟

و لكن الظاهر قيام الإجماع على عدم الخلو منهما رأسا فإذا لم يجب القتل في الثالثة فلا محالة يجب الجلد [1].

و مع الإقرار و التوبة يكون الإمام مخيّرا.

أقول: إذا ثبت السحق بالبيّنة لا بالإقرار و فرض وقوع التوبة منها فإن كانت قبل ثبوته بالبيّنة يسقط الحدّ و إن كانت بعد ذلك فلا يسقط.

كما أنه رحمه اللّه قال في المختصر النافع: و يسقط الحدّ بالتوبة قبل ثبوته كاللواط و لا يسقط بعد البيّنة.

و في الرياض: و يجب على الإمام إجراؤه إن ثبت بالثاني- البيّنة- و ليس له العفو عنه فيه و يتخيّر بين الأمرين إذا ثبت بالأوّل- الإقرار- بعين ما مرّ في الزنا لاشتراك الجميع في هذه الأحكام و أمثالها كما يستفاد من ظاهر الأصحاب من

______________________________

[1] أقول: الظاهر أنه لا مجال للترديد المذكور أصلا بعد أن القتل في الرابعة مشروط بالجلد في المرّات السابقة و قد ذكرت هذا في مجلس الدرس أيضا.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 63

غير أن يعرف بينهم في ذلك خلاف و به صرّح في الغنية مدّعيا عليه الإجماع انتهى.

قد استفادوا من قوله: (حتّى تاب) أنه تاب قبل قيام البيّنة و إلّا فلا ربط له بمسئلتنا.

و لم يكن في هذا الرواية ذكر عن السحق لكنّهم استفادوا من ذكر السرقة و شرب الخمر و الزنا أنّها مذكورة من باب أحد مصاديق ما يوجب الحدّ و لذا اكتفوا عن البحث في المسألة بما مرّ.

و مثلها رواية أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام في رجل أقيمت عليه البيّنة بأنه زنى ثمّ هرب قبل أن يضرب قال: إن تاب فما عليه شي ء و إن وقع في يد الإمام أقام عليه الحدّ و إن علم مكانه بعث إليه «2».

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 16 من أبواب مقدّمات الحدود ح 3.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 16 من أبواب مقدّمات الحدود ح 4.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 64

و رواية عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: السارق إذا جاء من قبل نفسه تائبا إلى اللّه تردّ سرقته على صاحبها و لا قطع عليه «1».

و على الجملة فيأتي الحكم في مطلق الموجب، لاتّحاد المناط ثم إنّ الظاهر أنه لا حدّ عليها من رأس لا أنه يثبت عليها ثم يعفى عنها.

و آله فهلّا كان هذا قبل أن ترفعه إليّ. «2» فقد يتوهم أن مفهومه أنه بعد الرفع إلى الحاكم فلا يفيد العفو.

و فيه أن الظاهر أن المراد الرفع مع الحكم كما أن المورد كان كذلك.

ذلك بأنه كان قد تاب بينه و بين اللّه سبحانه الّا أن الشهود لم يعلموا ذلك و لذا أقدموا على إقامة الشهادة و لما رأى أنه لا يتمكن من إثبات توبته من قبل هرب و في الفرض لا شي ء عليه بنفسه فليس يجب عليه الحضور لإجراء الحدّ عليه و إنّما الحاكم موظّف بإقامة الحدّ عليه إذا وقع هو في يده بل يبعث إليه إن علم بمكانه.

و منها رواية الحلبي «1» الواردة في سرقة رداء صفوان المذكورة آنفا فإنّها صريحة في أنه لا دافع للحدّ بعد الرفع و إثبات الجرم عند الحاكم فراجع.

و منها استصحاب بقاء وجوب الحدّ ما لم يدلّ دليل على سقوطه.

و دعوى عدم ثبوت الحدّ في الذمّة بمجرّد قيام البيّنة ليستصحب فقد ردّ عليه في الجواهر و استضعفه معلّلا بقوله: ضرورة دلالة النص و الفتوى على تعلّقه

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 17 من أبواب مقدّمات الحدود ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 66

بالبدن بقيام البيّنة و أقصى القائل السقوط بالتوبة «1».

و نقول: لا يعتبر في الاستصحاب تعلّقه بالذّمة بل يستصحب أصل وجوب الحدّ على الحاكم نظير سائر الواجبات.

هذا كلّه فيما إذا تابت مع ثبوت العمل بالبيّنة و أمّا إذا تابت مع ثبوت ذلك بالإقرار فهنا أيضا صور و مسائل.

أحدها: توبتها قبل الإقرار، و الظاهر عدم خلاف في أن ذلك يسقط الحدّ كما في باب الزنا.

و يمكن التمسّك له بذيل رواية أبي العبّاس عن أبي عبد اللّه عليه السلام (في رجل أتى النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أقرّ أربع مرّات بالزنا فأمر صلوات اللّه عليه برجمه فرجم): لو استتر ثمّ تاب كان خيرا له «2».

ثانيها:

توبتها مع الإقرار و هناك يتخيّر الإمام في إجراء الحدّ و العفو عنها و قد صرّح بذلك في الشرائع.

و قال صاحب الجواهر في شرح العبارة: على حسب ما سمعته في الزناء و اللواط إذ هي مثلهما في ذلك و أولى.

بيان الأولويّة أنه إذا كان الإمام مخيّرا بينهما في مورد الزنا و اللواط عند ما ثبت ذلك بالإقرار مع كون هاتين المعصيتين في غاية الأهميّة و العظمة فهو أولى بأن يكون مخيّرا بينهما في مورد السحق إذا ثبت ذلك بالإقرار حيث أنه ليس مثلهما و بمثابتهما- في حين كونه معصية كبيرة.

و يدلّ على جواز عفو الحاكم حينئذ الخبران بل الأخبار أنه: جاء رجل إلى أمير المؤمنين عليه السلام فأقرّ بالسرقة فقال له: أ تقرأ شيئا من القرآن؟ قال:

نعم سورة البقرة قال: قد وهبت يدك لسورة البقرة قال: فقال الأشعث: أ تعطّل حدّا من حدود اللّه؟ فقال: و ما يدرك ما هذا؟ إذا قامت البيّنة فليس للإمام أن

______________________________

(1) جواهر الكلام ج 41 ص 308.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 15 من أبواب حدّ الزنا ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 67

يعفو و إذا أقرّ الرجل على نفسه فذاك الى الإمام إن شاء عفا و إن شاء قطع «1».

و رواه الصدوق بإسناده إلى طلحة بن زيد عن جعفر بن محمّد و قصور الأسانيد مجبور بالتعدّد مع عمل الأكثر بل الكلّ عدا الحلّي و هو شاذ كما صرّح به بعض الأصحاب، كذا في الرياض «2» و قال أيضا:

و أخصيّة المورد مدفوعة بعموم الجواب مع عدم قائل بالفرق بين الأصحاب مع ورود نصّ آخر باللّواط متضمنا للحكم أيضا على العموم من حيث التعليل.

و هو المرويّ عن

تحف العقول عن أبي الحسن الثالث عليه السلام في حديث قال: و أمّا الرجل الذي اعترف باللواط فإنّه لم يقم عليه البيّنة و إنّما تطوّع بالإقرار من نفسه و إذا كان للإمام الذي من اللّه أن يعاقب عن اللّه كان له أن يمنّ عن اللّه أما سمعت قول الله: هذا عطاؤنا فامنن أو أمسك بغير حساب «3».

أو إهداب- إهداء- من جبل مشدود اليدين و الرجلين أو إحراق بالنار قال: يا أمير المؤمنين أيّهن أشدّ عليّ؟ قال: الإحراق بالنّار قال: فإنّى قد اخترتها يا أمير المؤمنين فقال: خذ لذلك أهبتك فقال: نعم قال: فصلّى ركعتين ثم جلس في تشهّده فقال: اللّهم إنّي قد أتيت من الذنب ما قد علمته و أنّي تخوّفت من ذلك فأتيت إلى وصي رسولك و ابن عمّ نبيك فسألته أن يطهّرني فخيرني ثلاثة أصناف من العذاب. اللّهم فإنّي أخذت أشدهنّ. اللهمّ فأني أسئلك أن تجعل ذلك كفّارة لذنوبي و أن لا تحرقني بنارك في آخرتي ثم قام و هو باك حتّى دخل الحفيرة الّتي حفرها له أمير المؤمنين عليه السلام و هو يرى النار تتأجّج حوله، قال: فبكى أمير المؤمنين عليه السلام و بكى أصحابه جميعا فقال له أمير المؤمنين عليه السلام: قم يا هذا فقد أبكيت ملائكة السماء و ملائكة الأرض فإنّ اللّه قد تاب عليك فقم و لا تعاودنّ شيئا ممّا فعلت «1».

فإنّه لا إشكال في أنه قد تاب و ناجى اللّه تعالى بتلك الفقرات المهيّجة و الكلمات المحرقة. فعفى عنه الإمام عليه السلام بعد أن حكم بإحراقه بالنار.

و لكن هل هذا يوجب التقييد حتّى يكون عفو الإمام بعد إقرار المجرم مقيّدا بما إذا تاب عن ذنبه و لا يجوز له ذلك لو لم يتب عن ذنبه؟.

الإنصاف أنه و إن لم تكن الرواية المذكورة خالية عن نوع من الإشعار بذلك الّا أنه لا يوجب التقييد.

و يمكن أن يقال إنّ نفس الحضور عند الحاكم و في موضع إجراء الحدّ لتطهيره عن المعصية و الإقرار عنده توبة في الحقيقة و هو حاك عن ندامته الباطنة إذا كانت التوبة

مجرّد الندامة.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 5 من أبواب حدّ اللواط ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 69

الّا أن يقال: إنّ اللازم هو التوبة الخاصّة لا مجرّد الندامة.

نعم قال السيد صاحب الرياض قدّس سرّه: ليس في شي ء منها- أي الروايات- اعتبار التوبة كما هو ظاهر الجماعة و لعلّ اتّفاقهم عليه كاف في تقييدها انتهى.

و كيف كان فالمتيقّن هو الاكتفاء بما إذا كانت مع الإقرار التوبة. فإذا شكّ في جواز العفو بدون التوبة فمقتضى الإكتفاء بالقدر المتيقّن عدم جواز ذلك.

و إن شئت فقل: إنّه مع إقراره و توبته كان الإمام مخيّرا فمع عدم توبته يشكّ في جواز العفو و من المعلوم أنه لم يكن العفو واجبا حتى مع ثبوت توبته فكيف بما إذا لم يكن قد تاب، و على هذا فالاحتياط هو إجراء الحدّ لاحتمال وجوبه بخصوصه و لا مورد للتمسّك بحرمة إيذاء المؤمن، و في الحقيقة أن الشك بالنسبة إلى العفو راجع إلى الشك في الجواز و الحرمة و أمّا بالنسبة إلى الحدّ فهو راجع الى الشك في الجواز و الوجوب و الاحتياط يقتضي اختيار الحدّ هذا.

الحدّ و ذلك لأن العفو ليس بلازم حيث إنّه قد تقدّم و تحقّق أنه مع إقراره و توبته يتخيّر الإمام بين إقامة الحدّ و العفو عنه، فهنا نشك في هذا التخيير

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 70

و في جواز العفو و الأصل عدمه.

المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 71

الإقرار مرّتين في إثبات السحق.

أقول: و ما أفاده ليس ببعيد و ذلك لظهور الآيتين في الزنا لا الأعم منها و ممّا يلحق بها و كأنه قيل في الآية الأولى: و اللّاتي يأتين الزنا من نساءكم و في الآية الثانية وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ، بالزنا.، و إذا لم يكن دليل على اعتبار الأربع في المقام فلا محالة يرجع إلى عموم أدلّة الشاهدين كقوله تعالى:

وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجٰالِكُمْ «1» و غير ذلك و على هذا فيكتفى في إثبات السحق بشهادة شاهدين.

هذا بالنسبة إلى الشهادة، و أما بالنسبة إلى الإقرار فيكفي الإقراران في إثبات ذلك- لأنه بحكمها- بل يمكن يقال بكفاية الإقرار الواحد.

دونه و أدنى الحدود في جنية الأحرار ثمانون فالتعزير فيهم تسعة و سبعون جلدة و أدنى الحدود في المماليك أربعون و التعزير فيهم تسعة و ثلاثون. «2»

و ظاهر عبارته أنه قائل بذلك في مطلق الحدّ و أيّ حدّ كان في حين صرّح البعض «3» بأنه إذا كان الموجب للتعزير ممّا يناسب الزنا و نحوه ممّا يوجب مأة جلدة فالتعزير فيه دون المائة و إن كان ممّا يناسب شرب الخمر أو القذف ممّا يوجب ثمانين فالتعزير فيه دون الثمانين.

و قد حمل ابن إدريس رضوان اللّه عليه كلام الشيخ في أشربة الخلاف على ذلك و جعل الملاك هو الحدّ الكامل الذي هو المائة فالتعزير مطلقا دونه و قد عدّ ما يظهر ممّا ذكره الشيخ، من أقوال المخالفين و اجتهاداتهم و قياساتهم قال:

و الذي يقتضيه أصول مذهبنا و أخبارنا أن التعزير لا يبلغ الحدّ الكامل الذي هو المائة أي تعزير كان سواء كان ممّا يناسب الزنا أو القذف و إنّما هذا الذي لوّح به شيخنا، من أقوال المخالفين و فرع من فروع بعضهم و من اجتهاداتهم و قياساتهم الباطلة و ظنونهم العاطلة انتهى [1].

و كيف كان فمقتضي الجمع بين الأخبار هو الحكم بتعزير هما من ثلاثين إلى تسعة و تسعين، و الاختيار فيهما و ما بينهما إلى الحاكم.

______________________________

[1] السرائر ج 3 ص 466، أقول: و قد ردّ عليه العلّامة في المختلف ص 766 بقوله: و أمّا ما ذكره الشيخ من تقدير التعزير فهو جيّد حسن لأنا لا نبلغ بما يناسب الفعل، و يقرب منه، و ليس به حدّ ذلك الفعل و حاشا شيخنا أن يقلّد غيره من علمائنا فكيف من لا يعتقد صحّة مذهبه الى آخر كلامه زيد

في علو مقامه فراجع.

______________________________

(1) النهاية ص 707 و المهذّب ج 2 ص 533، و اللفظ للشيخ.

(2) الخلاف ج 3 كتاب الأشربة مسئلة 14.

(3) كأبي الصلاح الحلبي فراجع الكافي ص 420.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 73

و أمّا ما ورد في بعض الروايات من تعزير هما بما دون الأربعين كما في رواية حمّاد بن عثمان «1» أو بالعشرة إلى العشرين كما في رواية إسحاق بن عمّار [1] فهي معرض عنها و العامل بها شاذّ.

كما أن ما ورد فيها من أنهما يضربان الحدّ كما في صحيح الحلبي «2» فيمكن أن يراد من الحدّ التعزير فإنّه قد يستعمل في التعزير و قد يستعمل في الأعمّ من الحدّ و التعزير و على الجملة، فإطلاق الحدّ هنا من باب المجاز.

هذا كلّه إذا صدر ذلك مرّة فلو تكرّر ذلك فإليك حكمه:

عن التعزير، قلت: كم هو؟ قال: ما بين العشرة إلى العشرين.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب بقية الحدود ح 3.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حدّ الزنا ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 74

ثمّ قال: قال محمد بن إدريس: إنّ قتلهما في الرابعة لقولهم عليهم السلام:

أصحاب الكبائر يقتلون في الرابعة و الصحيح أنّهم يقتلون في الثالثة انتهى «1».

فمستند ابن إدريس القائل بالقتل في الثالثة بعد تحقق التعزير مرّتين خبر يونس عن أبي الحسن الماضي عليه السلام قال: أصحاب الكبائر كلّها إذا أقيم عليهم الحدّ مرّتين قتلوا في الثالثة «2».

نعم قد خرج عن ذلك باب الزنا لرواية أبي بصير قال: قال: أبو عبد اللّه عليه السلام: الزاني إذا زنا يجلد ثلاثا و يقتل في الرابعة، يعني يجلد ثلاث مرّات «3».

و قد قال الشيخ: الأوّل مخصوص بغير الزنا.

و على هذا ففي غير الزنا يحدّ أو يعزّر في المرّة الأولى و كذا الثانية ثمّ في الثالثة يقتل.

لكن الشيخ في النهاية صرّح في المقام بتعزيرهما ثلاثا ثمّ قتلهما في الرابعة «4» و وافقه في ذلك ابن البرّاج و كذا العلّامة في المختلف.

و مستنده في ذلك أمران:

إحداهما رواية أبي خديجة قال: لا ينبغي لامرأتين تنامان في لحاف واحد إلّا و بينهما حاجز فإن فعلتا نهيتا عن ذلك فإن وجدهما بعد النهي في لحاف واحد جلدتا كلّ واحد منهما حدّا حدّا فإن وجدتا الثالثة في لحاف حدّتا فإن وجدتا الرابعة قتلتا «5».

ثانيهما أنه كبيرة و كلّ كبيرة يقتل بها في الرابعة.

و لكن فيه أن الرواية مع ضعف سندها لا تنطبق على ما ذكره كاملا فإنّ

______________________________

(1) السرائر ج 3 ص 467.

(2) وسائل

الشيعة ج 18 ب 5 من أبواب مقدّمات الحدود ح 1.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 5 من أبواب مقدّمات الحدود ح 2.

(4) النهاية ص 707.

(5) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب الزنا ح 25.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 75

مقتضاها هو أنه لا شي ء في المرّة الأولى سوى النهي إلّا أن يحمل على صورة الجهل بالحكم، و يبقى مع ذلك التعبير بالحدّ بالنسبة إلى المرّة الثانية و الثالثة و الحال أنه لا يقول بالحدّ بل هو قائل بالتعزير اللهم إلّا أن يراد من الحدّ التعزير و بعد ذلك كلّه يكون الحكم بالقتل بحسب ذلك في المرّة الثالثة لأن المرّة الأولى لم تكن مقتضية للتعزير على ما تقدّم من الحمل على صورة الجهل و أين ذلك من القتل في الرابعة الذي يقول به.

و امّا الاستدلال الثاني ففيه ما أفاده في المسالك من أنه إن أراد مع إيجابها الحدّ فمسلّم لكن لا يقولون به هنا و إن أراد مطلقا فالظاهر منعه و من ثمّ اختار المصنف الاقتصار على التعزير مطلقا و هو الأوجه إن لم نقل بالحدّ كما اختاره الصدوق و إلّا كان القول بقتلهما في الثالثة أو الرابعة أوجه انتهى.

أقول: و لا يخفى عليك ما في نسبة المسالك إلى المحقّق من الإشكال و ذلك لأنه نسب إليه اختيار الاقتصار على التعزير مع أنه قدّس سرّه صرّح بالحدّ في الثالثة.

و قد تعرّض صاحب الرياض لذكر الدليلين ثمّ تنظّر فيهما لما ذكره في المسالك ثمّ قال: و من ثمّ اختار الفاضلان و الشهيدان و أكثر المتأخرين كما في المسالك الاقتصار على التعزير مطلقا إلّا في كل ثالثة فالحدّ و لا ريب أنه أحوط

انتهى.

نعم أورد على صاحبي. المسالك و الرياض، في الجواهر بقوله: و فيه أوّلا إنّ المتّجه بناءا على ما ذكراه القتل في التاسعة أو الثانية عشر لتخلّل الحدّ حينئذ لا أن الحكم كذلك مطلقا و ثانيا قد سمعت الصحيح و معقد الإجماع الدّالين على قتل أصحاب الكبائر في الثالثة.

ثم قال: نعم يقال في المقام بالرابعة إلحاقا له بالزنا و احتياطا في الدماء.

أقول: فاللازم هنا البحث في أن المراد من قتل أصحاب الكبائر بعد إجراء الحدّ عليهم مرّتين مثلا هل هو الحدّ المصطلح و خصوصه أو المراد منه الأعمّ منه و من التعزير.

قال في المسالك: مقتضى الحكم بالتعزير عدم الحكم بالقتل مطلقا و إليه ذهب

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 76

أكثر المتأخرين انتهى.

و على هذا فتصل النوبة إلى البحث في أنه يعتبر التعاقب في الحدّ مرّتين أو ثلاث مرّات بحيث لو حصل الانفصال لا يجوز القتل أو أنه يكفى في القتل إجراء الحدّ مرّتين أو ثلاث مرّات مطلقا؟.

و الظاهر هو الثاني و عليه فيتحقّق في كلّ ثلاث مرّات من وقوع الفعل حدّ واحد مسبوق بتعزيرين فيكفي في الحكم بالقتل إجراء الحدّ عليهما ثلاث مرّات مثلا و إن لم تكن متعاقبة بل وقع كلّ منهما عقيب تعزيرين.

و امّا القول بتعزيره في المرّة الأولى و الثانية و إقامة الحدّ عليه في الثالثة مطلقا بلغ ما بلغ و مهما تكرّر منه الجرم، فهو خلاف الظاهر جدّا و هو يفضي إلى أن لا يقتل أصلا مهما أتى بهذا الفعل الشنيع و المعصية العظيمة.

و الإجماع المذكور في خبر أبي خديجة و إن كان يقتضي الحكم بعدم القتل لأن الأصل عدم جوازه، و الاحتياط أيضا يقتضي ذلك إلّا أن الروايات

الدّالة على قتل مرتكب الكبيرة في المرّة الثالثة، أو الرابعة كما في باب الزنا يوجب الحكم بالقتل في المقام.

نعم لا يبعد الحكم بذلك في الرابعة و التأخير في قتله إليها و إن قلنا بالقتل في الثالثة في سائر المعاصي و المحرّمات، و ذلك لأنه لا يقتل في الزنا إلّا في الرابعة و بعد أن أجرى عليه الحدّ ثلاث مرّات فكيف يقال في المقام بالقتل في الثالثة و الحال أنه لم يكن شي ء سوى كونهما تحت لحاف واحد.

و لعلّ نظر الشيخ قدّس سرّه من الحكم بقتلهما في الرابعة هو إلحاقه بالزنا و إن كان قد يورد عليه بأنه قياس مع الفارق و لكنّ الإنصاف أن الحكم بالقتل في الزنا في الرابعة، و في المقام في الثالثة بعيد.

فتحصّل أنه يحكم بقتلهما بعد ارتكاب هذا العمل اثنى عشر مرّة و بعد أن عزّرا في المرّتين الأوليين من كلّ ثلاث و حدّا في كلّ ثالثة من الثلاثة الأولى و الثانية و الثالثة.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 77

لا مانع من الكفالة.

ثم قال: و يمكن أن يكون المراد أنه لا يصحّ الكفالة وضعا بحيث لو تعهّد الكفالة لا يصحّ و على هذا يكون الكفالة باطلة نظير البيع الغرري و على الأوّل

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 78

يكون نظير البيع وقت النداء يوم الجمعة «1».

أقول: الظاهر أنه لا يمكن حمل الكلام على الوجه الأوّل لأنه نظير: لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب الذي معناه أنه إذا كان جميع أجزاء الصلاة و شرائطها موجودة فهناك لا تتحقق الصلاة إلا بفاتحة الكتاب و لا يشمل الصلاة الباطلة مع قطع النظر عن قراءة فاتحة الكتاب و عدمها فيها ففي المقام لا معنى للكفالة في الحدّ الفوري و عند ما لم يكن التأخير جائزا لعذر من الأعذار فإنّه لا بدّ حينئذ من إجراء الحدّ بالفور و إنّما يجري بحث الكفالة فيما كان يجوز التأخير، فهنا الذي يتصوّر فيه الكفالة يقال: لا كفالة في الحدّ بمعنى عدم صحّتها لا حرمتها، فإذا جاز التأخير و لم يجب الفور فهنا و إن كان يتصوّر الكفالة بأن يتعهّد الكفيل إحضاره في الوقت الخاص لكن تبطل هذه الكفالة شرعا لعدم مشروعيّة الكفالة في الحدود.

و بعبارة أخرى معنى العبارة الشريفة أن الكفالة المشروعة في سائر الموارد غير مشروعة في الحدّ.

و لعلّ الوجه في عدم جريان الكفالة في باب الحدود و سرّه أن لازم الكفالة و مقتضاها هو جواز استيفاء الحقّ من الكفيل مع عدم إمكان استيفائه من المكفول له و هذا لا يمكن في باب الحدود لأنه لا يحدّ أحد بمعصية غيره و إنّما يتحقّق ذلك في باب الأموال و لذا ترى أنه لا كفالة في القتل و تكون في الدية.

و الحاصل

أنه يتعيّن الوجه الثاني من الوجهين و هو عدم مشروعيّة الكفالة في الحدّ الذي لو لا الدليل لصحّت فيه الكفالة و ليس هو إلّا الحدود المؤجلة.

ثمّ إنّه لو كان الحدّ شاملا للتعزير أيضا كما هو الظاهر فالأمر واضح، و أما لو قلنا بأنّ المراد من الحدّ هو الحدّ المصطلح و اختصاصه بالحدّ المخصوص أعني غير التعزير فحينئذ نقول: إنّ المناط في كليهما واحد فكما لا يجوز و لا يمكن أن يقام الحدّ على الكفيل كذلك لا يمكن ان يعزّر الكفيل و على هذا فلا يجوز الكفالة

______________________________

(1) جامع المدارك الطبع الأوّل ج 7 ص 87 و 88.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 79

في التعزير.

قال في الجواهر: و كذا لا تأخير فيه على وجه يصدق عليه التعطيل انتهى.

و لكن الظاهر أنه غير جائز مطلقا و إن فرض عدم صدق ذلك عليه بل مجرّد الإمهال غير جائز (كما هو مقتضى الرواية الثانية) لو لم نقل بأن الإمهال أيضا نوع من التعطيل.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 1 من أبواب مقدّمات الحدود ح 6.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 25 من أبواب مقدّمات الحدود ح 1.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 25 من أبواب مقدّمات الحدود ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 80

ثمّ إنّه يستثني من ذلك ما إذا لم يمكن التعجيل أو لم يكن هناك أمن من الضرر، و ذلك كالمرض و الحبل فإنّه لا بد معهما من التأخير الحدّ إلى أن يبرأ أو تضع حملها.

ثمّ إنّ كون الاختيار بيد الإمام في بعض الموارد كما إذا ثبت بالإقرار فله العفو و الإقامة قد يوجب توهّم جواز التأخير له.

و فيه عدم ملازمة بين كون الاختيار بيده و أن لا يجوز له التأخير في ذلك فعليه أن يختار واحدا من الأمرين فورا.

فأتى بها النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فكلمّته أم سلمة فيها فقال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: يا أم سلمة هذا حدّ من حدود اللّه لا يضيع فقطعها رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله «1» و عن مثنى الحناط عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: لأسامة بن زيد: لا يشفع في حدّ «2»

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 20 من أبواب مقدمات الحدود ح 1.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 20 من أبواب مقدّمات الحدود ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 81

و عن سلمة عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: كان أسامة بن زيد يشفع في الشي ء الذي لا حدّ فيه فأتى رسول الله صلّى اللّه عليه و آله بإنسان قد وجب عليه حدّ فشفع له أسامة فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: لا تشفع في حدّ. «1»

و عن السكوني عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: لا يشفعنّ أحد في حدّ إذا بلغ الإمام فإنّه لا يملكه و اشفع فيما لم يبلغ الإمام إذا رأيت الندم و اشفع عند الإمام في غير الحدّ مع الرجوع من المشفوع له و لا يشفع في حقّ امرئ مسلم و لا غيره إلّا بإذنه. «2»

و ظاهر هذه الأخبار أنه لا أثر للشفاعة في باب الحدود مطلقا و أن الحد ممّا لا يقبل الشفاعة.

و لو كان المراد هو التحريم فهو أيضا كاف في إثبات المطلوب لأنه كيف يترتّب الأثر على ما هو حرام؟

نعم ربما يستظهر من التعليل الوارد في خبر السكوني: (فإنّه لا يملكه) أنه لا

شفاعة فيما ليس له العفو و ليس هو مالكا للحدّ و أمّا إذا كان مالكا له كما إذا ثبت الحد بالإقرار فهناك لا بأس بالشفاعة فيه.

فالأمر يدور بين تخصيص الروايات السابقة الدالّة على أنه لا شفاعة في حدّ بأن يقال: لا يشفع في حدّ إذا لم يكن الإمام مالكا للعفو و الإقامة، أو يؤخذ بالنكرة في سياق النفي و يوجّه التعليل الوارد في المقام بأنه لا يملك الشفاعة و إن كان مالكا للعفو.

و على الجملة فالإشكال الوارد في المقام هو أن العلّة ليست صريحة في عدم ملكه للعفو كي يقال: بأنه إذا كان مالكا للعفو يجري حينئذ الشفاعة، فلعلّ المراد أنه لا يشفعنّ أحد فإنّ الإمام ليس مالكا لذلك أي لقبول الشفاعة و لا بعد أصلا في إرادة هذا المعنى، و بناءا عليه فيقدّم النكرة في تلو النفي و يحكم بأنه لا أثر

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 20 من أبواب مقدّمات الحدود ح 3.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 20 من أبواب مقدّمات الحدود ح 4.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 82

للشفاعة في باب الحدود.

قال في الجواهر: قد يقال: إنّ مقتضى التعليل المزبور جواز الشفاعة فيه في مقام التخيير له إلّا أن إطلاق الأصحاب ينافيه انتهى.

قد تقدّم أن الشيخ قال في باب السحق بأنه ترجم مع الإحصان و تحدّ مع عدمه.

ثانيها أنه تجلد الصبيّة مأة جلدة، و وجهه أن المفروض رضاها بذلك فتجلد مأة كما هي حدّها و المفروض انّها بكر لا زوج لها، نعم يؤخّر حدّها الى أن تضع حملها.

ثالثها أنه يلحق هذا الولد بالرجل صاحب الماء و ذلك لأنه قد تكوّن و نشأ منه.

رابعها أنه يلزم المهر للبكر على المرأة المساحقة.

ذهب إلى ترتّب هذه الأحكام الأربعة شيخ الطائفة في النهاية.

و يدل على ذلك صحيح محمّد بن مسلم قال: سمعت أبا جعفر و أبا عبد اللّه عليهما السلام يقولان: بينما الحسن بن علي في مجلس أمير المؤمنين عليه السلام إذ أقبل قوم فقالوا يا أبا محمّد أردنا أمير المؤمنين. قال: و ما حاجتكم؟ قالوا أردنا أن نسأله عن مسألة قال: و ما هي تخبرونا بها؟ قالوا امرأة جامعها زوجها فلمّا

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 83

قام عنها قامت بحمومتها فوقعت على جارية بكر فساحقتها فوقعت النطفة فيها فحملت فما تقول في هذا؟ فقال الحسن: معضلة و أبو الحسن لها و أقول، فإن أصبت فمن اللّه و من أمير المؤمنين و إن أخطأت فمن نفسي فأرجو أن لا أخطئ إن شاء اللّه: يعمد إلى المرأة فيؤخذ منها مهر الجارية البكر في أوّل وهلة لأن الولد لا يخرج منها حتّى تشقّ فتذهب عذرتها ثم ترجم المرأة لأنها محصنة و ينتظر بالجارية حتّى تضع ما في بطنها و يردّ الولد إلى أبيه صاحب النطفة ثم تجلد الجارية الحدّ قال: فانصرف القوم من عند الحسن عليه السلام، فلقوا أمير المؤمنين عليه السلام فقال: ما قلتم لأبي محمّد و ما قال

لكم؟ فأخبروه فقال: لو أنّني المسئول ما كان عندي فيها أكثر ممّا قال ابني «1» و قد عمل بها الشيخ و أتباعه و لعلّ المسالك أيضا يرتضيه. و قد وافقه المحقّق قدّس سرّه في ثلاثة من هذه الأحكام و خالف في واحد منها و هو الرجم و إليك نصّه في البحث الآتي:

العقد و إمكان الوطي و لا هو من وطئ شبهة بعقد الشبهة، و إلزام المرأة المهر أيضا فيه نظر، و لا دليل عليه لأنّها مختارة غير مكرهة و قد بيّنا أن الزاني إذا زنا بالبكر الحرّة البالغة لا مهر عليه إذا كانت مطاوعة، و البكر المساحقة هاهنا مطاوعة قد أوجبنا عليها الحدّ لأنّها بغيّ، و النبيّ عليه السلام نهى عن مهر البغي فهذا الذي يقال على هذه الرواية فإن كان عليها دليل غيرها من إجماع و غيره فالتسليم للدليل دونها، فليلحظ ما نبّهنا عليه و يتأمّل و لا ينفي في الديانة أن يقلّد أخبار الآحاد و ما يوجد في سواد الكتب انتهى «1».

و يؤل كلامه و إيراداته إلى إيرادين:

الأوّل أن الرواية من قبيل أخبار الآحاد الّتي لا يعمل بها.

الثاني أن الرواية على خلاف مقتضى القواعد فإنّ الحكم في السحق هو الجلد مطلقا دون الرجم و إن فصل الشيخ قدّس سرّه بين المحصنة و غيرها فأوجب الرجم في الأولى، و هذه الرواية تتضمّن الحكم بالرجم.

أمّا الأوّل فهو ممّا يقول به على خلاف المشهور.

و أمّا اشتمال الرواية على خلاف مقتضى القواعد فأمّا حكم السحق فهو و إن كان الجلد دون الرجم على ما عليه جلّ الأصحاب إلّا أنه لا يرد إشكال لو قيل هنا بالرجم بمقتضى الرواية بعد البناء على العمل بخبر الواحد فإنّ هذه مخصّصة للروايات الدالّة على أن حدّ السحق هو الجلد و إن كان هذا خلاف ظاهر العموم، لكن يقال به عملا بهذه النصوص و جمعا بينها و بين ما تقدّم من الدليل

______________________________

(1) السرائر ج 3 ص 465.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 85

على عدم رجم المساحقة مطلقا كما ذكره في

الرياض.

سلّمنا أن هذه الجملة غير معمول بها، و أنه لا بدّ من الأخذ بروايات الجلد في السحق و ترجيحها على رواية الرجم و لكن هذا لا ينافي العمل بباقي فقرأتها، و عدم العمل بقطعة من الرواية لا يضرّ بما سواها منها.

و الإنصاف أن احتمال العمل بتلك الرواية في خصوص المورد لإيجابه حمل البكر، يدفعه اشتمالها على التعليل المقتضي تسرية الحكم إلى كلّ محصنة.

و أمّا ما أورده من عدم إلحاق الولد بالرجل معلّلا بأنه ليس مولودا على فراشه كي يلحق به ففيه أنه مخلوق من مائه و متكوّن من نطفته و لم يكن هو بزان فيلحق به شرعا كما يلحق به لغة و عرفا، فإن ولد الرجل فيهما هو من تكوّن من مائه مطلقا و إن كان من زنا غاية الأمر أن الشارع الأقدس نفى ولدية المتكوّن من زنا في قسم من الأحكام كالإرث مثلا دون المحرميّة و حرمة النكاح.

و أمّا قول النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: الولد للفراش فهو لا يفيد النحصار بل هو لبيان حكم ما إذا كان هناك شبهة بأن يتردّد الولد بين شخصين فلا يفيد أن المتكوّن في غير الفراش ليس بولد.

و على الجملة فخروجه بدوا من بين الصلب و الترائب يقتضي إلحاقه بالرجل فإنّه منشأ حياته و تكوّنه و ليس المقام من باب الزنا كي لا يلحق به شرعا.

و أمّا عدم الإلحاق بالأب في باب الحيوانات فهو أمر عرفي لا يتعلّق ببحثنا.

و استشكل صاحب الجواهر قدّس سرّه في إلحاقه به بقوله: إنّ ذلك لا يكفي في لحوق الولد شرعا ضرورة كون الثابت من النسب فيه الوطي الصحيح و لو شبهة و ليس هذا منه و ليس مطلق التولّد

من الماء موجبا للنسب شرعا ضرورة عدم كون العنوان فيه الخلق من مائه و الصدق اللغوي بعد معلوميّة الفرق بين الإنسان و غيره من الحيوان بمشروعيّة النكاح فيه دونه بل المراد منه تحقّق النسب. إلى آخر كلامه.

و فيه أن هذا خلاف اللغة و العرف بل و ما هو المستفاد من الروايات فإنّ

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 86

النسب يحصل من الماء و لا مدخليّة للوطي فيه، و لذا لا خلاف في أنه إذا لا عب الرجل زوجته فسبق الماء و حملت من ذلك بدون وطي فإنّ الولد ملحق به، مع أن الماء قد حصل في المقام من الوطي الصحيح و إنّما المرأة عصت في نقله إلى رحم البكر و إلحاق الولد بالصّبية.

و هكذا بالنسبة إلى السؤال الوارد علينا و الذي يستفتوننا فيه و لعلّه واقع الآن أو أنه سيقع في القابل من الأزمان و هو أنه إذا أخذت نطفة الرجل و جعلت في ظروف مساعدة مناسبة كالمكائن و المصائع الخاصّة تحت حرارة لازمة كحرارة الرحم فتكونّ منها ولد، فهل لا يكون هذا الولد ملحقا بصاحب النطفة! [1] قال قدّس سرّه: و من ذلك يظهر الإشكال في لحوق ولد المكرهة بها إذا لم يثبت كون ذلك من الشبهة شرعا.

يعنى ممّا ذكرنا من عدم كفاية مجرّد التكوّن من الماء في صدق الولد و اعتبار تحقّق النسب يظهر الإشكال في الحكم بلحوق ولد المكرهة على الزنا بها إذا لم يثبت كون وطيها من الشبهة بحسب الشرع فإنّه إذا أكره رجل امرأة على الوطي بتصوّر أنّها زوجته ثمّ بان أنها كانت أجنبيّة فحيث كان الوطي شبهة لا يرد إشكال في لحوق الولد بها لمكان الشبهة بخلاف

ما إذا أكرهها و لم يكن هناك شبهة فإنّه لا وجه للحوق الولد بالمرأة بعد أن كان الأب زانيا و الأمّ مكرهة و ذلك لعدم الفراش الشرعي و لا الشبهة.

و فيه أنه لا وجه للإشكال هنا أيضا بعد صدق الولد لغة و عرفا نعم لا يلحق بالأب شرعا كما مرّ لمكان الزنا.

ثم قال: كما أن من ذلك يظهر لك أن المتجه عدم لحوقه بالصبيّة و إن لم تكن زانية كما في المسالك بل في القواعد: إنه الأقرب، بعد الإشكال فيه و كأنّ وجهه

______________________________

[1] بل صرّح بعض بأنه لو صبّ ماء الرجل بعد الوطي، من رحم زوجته ثم اجتذبه رحم امرأة أخرى و تكوّن منه ولد فهو منتسب إلى هذا الرجل و المرأة الثانية دون الواسطة.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 87

ممّا عرفت و من صدق عدم الزنا، مع الولادة و لا دليل على كونه بحكمه في ذلك أيضا كما هو واضح نعم لا إشكال في عدم لحوقه بالكبيرة لعدم الولادة.

أقول: يرد عليه إنّ انتفاء الوطي عن عقد صحيح ليس موجبا لعدم إلحاق الولد بالصبية مع تولّده منها فإنّ اللّه تبارك و تعالى الحق عيسى على نبيّنا و آله و عليه السلام بمريم و آبائها و أورثه منهم مع أنه لا عقد هناك و لا وطئ و لا ماء منهم فإنّه قد تكوّن بإرادة اللّه تبارك و تعالى كما قال اللّه سبحانه فَنَفَخْنٰا فِيهٰا مِنْ رُوحِنٰا «1» و مع ذلك فانتسب في لسان الوحي و غيره إلى مريم و عدّه اللّه و جعله من ولد الأنبياء و ورثتهم بمجرّد خلقه في رحم مريم بمشيّة اللّه تعالى و إرادته.

و على الجملة فالظاهر أنه لا

إشكال في إلحاق الولد و أن مجرّد تكوّن الولد في رحم امرأة و بطنها كاف في نسبته إليها و إلحاقه بها. ففي المقام يلحق بالبكر و ينتسب إليها خصوصا بلحاظ إمكان تهييج منيّها و دخلها في تكوّن الولد مضافا إلى تكونه في جوفها و الحاصل أن ما اختاره في الرياض من إلحاقه بالصبية لا إشكال فيه.

نعم ما أفاده من عدم لحوقه بالكبيرة صحيح و ذلك لأنه لم يتولّد منها و إنّما كانت هي سببا لتكوّنه و تولّده.

اللهم إلّا أن يكون لمائها أيضا تأثير في تكوّن الولد و شركتها في تحقّقه بأن يكون الولد متكوّنا من ماء الرجل و ماء الكبيرة المنتقل بالمساحقة إلى البكر و لكن هذا غير معلوم فيرفع.

و قال: إنّها بعد الإذن بوضع النطفة فيها مع فرض علمها بوطي الزوج أو احتمالها لا تستحقّ المهر ضرورة كونها أقوى منها.

و حاصل إيراده أنه لا وجه لإلزام المهر على المساحقة لأن البكر رضيت بذلك فكانت مختارة غير مكرهة، و الزنا بالمختارة لا يوجب المهر و هي كانت عالمة بأنّ المرأة حاملة لماء الزوج و لا أقلّ من أنّها تحتمل ذلك فإذا أذنت و الحال

______________________________

(1) سورة الأنبياء الآية 91.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 88

ذلك فهي بغي و لا مهر لبغيّ.

و فيه أن البكر قد رضيت بالمساحقة لا في الحمل الذي هو سبب لإزالة عذرتها، و لا يقاس المقام بباب الزنا للفرق بينهما و هو أن الزانية رضيت و أذنت في الافتضاض و إذهاب العذرة فلا عوض لها، و هذه لم تأذن في ذلك و إنما رضيت و أذنت في المساحقة و الملاصقة. [1]

و إلى إشكال ابن إدريس نظر المحقّق بقوله في عبارته

الآتية:

إلى أن تضع حملها إن تزوّجت بغير زوج الكبيرة.

و من الفروع المتعلقة بالمقام أنه لا يجوز إقامة الحدّ عليها ما دامت حاملا بل تؤخر في الجلد إلى أن تضع و يستغني الطفل. إلى غير ذلك من الفروع و الأحكام، كلّ ذلك لترتّب أحكام الولد كلّها على هذا الحمل كما في الحمل الصحيح و من حملت عن زوجها.

______________________________

[1] قال في كشف اللثام ج 2 ص 229: و النفقة على الصبيّة مدّة الحمل على زوج المساحقة إن قلنا إن النفقة على الحامل إذا بانت من زوجها للحمل و إلّا فلا.

و أقول: راجع الجواهر أيضا ج 31 ص 321.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 90

الشيخ المرتضى قدّس سرّه قال: القيادة حرام و هي السعي بين الشخصين لجمعهما على الوطي المحرّم و هي من الكبائر.

أقول: و قد وردت في حرمتها روايات منها ما رواه في الوسائل ج 12 ص 314 ب 27 من أبواب آداب التجارة ح 11 عن كتاب تنبيه الخواطر للشيخ ورّام بن أبي فراس عن النبي صلى اللّه عليه و آله عن جبرئيل عليه السلام قال: اطلعت في النار فرأيت واديا في جهنّم يغلي فقلت يا مالك لمن هذا؟ فقال: لثلاثة المحتكرين و المدمنين الخمر و القوّادين.

و منها ما رواه في ج 14 ص 266 ب 27 من أبواب النكاح المحرّم ح 1 عن إبراهيم بن زياد الكرخي قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: لعن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 91

و لكن قال في الجواهر بعد نقل ذلك عن جمع منهم: لم أتحققه لغة بل و لا عرفا انتهى.

و ذلك لأن الظاهر من القيادة هو الدلالة و الوساطة في الزنا.

كما قال في مجمع البحرين: القوّاد بالفتح و التشديد هو الذي يجمع بين الذكر و الأنثى حراما.

و الروايات الدّالة على حرمتها لا تتعرّض لغير الجميع بين الرجال النساء للزنا مثل ما رواه الصدوق في عقاب الأعمال عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: و من قاد بين امرأة و رجل حراما حرم اللّه عليه الجنّة و مأواه جهنّم و ساءت مصيرا و لم يزل في سخط اللّه حتّى يموت «1».

و كذلك ما ورد في حدّ القوّاد و هو خبر عبد اللّه بن سنان [1] الآتي فإنّها لم تتعرّض لبيان ماهيّة القيادة [2] و مجرّد إطلاق القيادة

على الجمع بين الرجل و المرأة لا يفيد النحصار.

و خبر ابن سنان و إن كان مسبوقا بسؤال الراوي عن القوّاد لكن مع ذلك

______________________________

الواصلة و المستوصلة يعني الزانية و القوّادة.

و منها رواية سعد الإسكاف قال: سئل أبو جعفر عن القرامل الّتي يضعها النساء في رءوسهنّ يصلن شعورهنّ قال: لا بأس على المرأة بما تزيّنت به لزوجها قال: فقلت له: بلغنا أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لعن الواصلة و المستوصلة فقال: ليس هناك إنّما لعن رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله الواصلة الّتي تزني في شبابها فإذا كبرت قادت النساء إلى الرجال فتلك الواصلة و الموصولة. المكاسب ص 21.

[1] وسائل الشيعة ج 18 ص 429 ب 5 من أبواب حدّ السحق و القيادة ح 1 أقول: و ظاهر هذا الخبر و هو خبر عبد اللّه بن سنان هو حصر القيادة في ذلك فراجع.

[2] أقول: إذا كان ذلك تاما في رواية الصدوق فإنّه لا يتم جدّا في خبر ابن سنان فإنّ ظاهره الحصر.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 14 ص 266 ب 27 من النكاح المحرّم ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 92

يمكن تعرّض الإمام عليه السلام لواحد من أفراده الشائع بين أهل العصيان و هو الجمع بين الرجل و المرأة للزنا كما أنه يمكن إرادة الخصوص.

و لا يخفى أن الحكم في جميع الصور معلوم و هو الحرمة بل لعلّها من الضروريّات كما أن الحكم في القيادة هو الحرمة و الحدّ إلّا أن النزاع في أن الجمع بين الذكرين أو بين الأنثيين أيضا من باب القيادة أم لا؟ و قد علم أن تعميم حكم القوّاد في الفرضين الأخيرين لا يستفاد من الروايات

لعدم تعرّضها لهما.

إذا فلو شكّ في شمول الحكم للموردين فلا يجوز إجراء حكم القيادة أعني الحدّ بل لا بدّ من الحكم بالتعزير.

نعم تمسّك بعض المعاصرين رضوان اللّه عليه في إلحاق الجامع بين الذكر و الذكر، بالأولويّة القطعية «1».

و فيه أن الجزم بالحدّ بالأولويّة مشكل، لأن استفادة حكم الجامع بين الرجلين من حكم الجامع بين الرجل و المرأة- و إن كان اللواط أفحش و آكد حرمة و أشدّ مبغوضيّة- بالطريق الأولى محلّ تأمّل و شبهة و الحدود تدرء بالشبهات.

و حينئذ لم يبق ما يتمسّك به لإثبات الحكم في الموردين إلّا أن يكون هناك إجماع فإن كان فيحكم بتساوي الموارد في هذا الحكم أعني الحدّ و إلّا فلا بدّ من الحكم بالتعزير فيهما.

و لعلّ الإجماع قائم على وحدة الحكم و اشتراك الموارد في الحدّ، و لو كان إشكال فإنّما هو في الإطلاق اسما و الشمول مفهوما و إلّا فالظاهر أن الحكم مجمع عليه بين الأصحاب.

______________________________

(1) راجع جامع المدارك ج 7 ص 90.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 93

أنه لا محصّل لهذه الفحوى كما لا يخفى لأنه على ذلك لم يبق مورد يكفي فيه الإقرار الواحد و يلزم أن لا يقبل الإقرار مرّة واحدة أبدا فإنّ أيّ مورد فرض لا أقلّ في الشهادة به من اثنين، فأين يقبل الإقرار الواحد؟.

و قد تمسّك أيضا ببناء الحدود على التخفيف و أن الأصل عدم ثبوته إلّا بالمتيقّن الذي هو الإقرار مرّتين.

و فيه إنّه لا مورد لهذا البناء و الأصل مع حجيّة أدلّة الإقرار مرّة واحدة في الموارد بإطلاقها و لا مجال لهما بعد هذا الظهور العامّ.

و في الرياض و مقتضى العموم الثبوت بالإقرار و لو مرّة و لكن لا قائل به أجده بل ظاهرهم الاتّفاق على اعتبار المرّتين و مستندهم من دونه غير واضح.

كما أن صاحب الجواهر أيضا اعترف بالإجماع بقوله بلا خلاف أجده فيه.

و على هذا فلو أقرّ مرّة واحدة فإنّه لا يحدّ نعم يعزّر لاعترافه بالكبيرة.

ثمّ إنه اعتبر في المقرّ أمور- على ما تقدّم في عبارة الشرائع-:

أحدها البلوغ فلا بدّ أن يكون المقرّ بالغا و ذلك لكون الصبيّ مسلوب العبارة نعم لو أقرّ بالقيادة فإنّه يؤدّب فإنّ لضربه عنوان التأديب لا التعزير.

ثانيها كماله بالعقل فلا عبرة بإقرار المجنون أيضا فإنّه كالصبيّ مسلوب

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 94

العبارة.

ثالثها الحرّيّة فلا يقبل إقرار العبد فإنّه و إن لم يكن العبد كالصبيّ و المجنون- مسلوب العبارة بل إقراره حجّة في حدّ ذاته إلّا أنه لا بدّ في الإقرار أن يكون في حقّ نفسه لا في حقّ الغير و بضرره، و هذا الشرط مفقود في إقرار العبد لأنه مال المولى فإقراره إقرار في حقّ المولى يتوجه به الضرر إليه فهو غير مقبول.

رابعها الاختيار فلو

كان مكرها على الإقرار فلا حدّ عليه كما في كلّ ما يوجب الحدّ و في سائر الموارد و ذلك لقوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: رفع ما استكرهوا عليه «1».

هذا لو كان مكرها في الإقرار، و لو أقرّ مختارا بالقيادة مستكرها يقبل منه و لا يحدّ.

قال): و الحجّة لنا فيه إجماع الطائفة انتهى.

و قال في الغنية: من جمع بين رجل و امرأة أو غلام و بين المرأتين للفجور فعليه جلد خمسة و سبعين سوطا رجلا أو امرأة (إلى أن قال:) كلّ ذلك بدليل إجماع الطائفة انتهى.

و أمّا الأخبار ففي خبر عبد اللّه بن سنان قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: أخبرني عن القوّاد ما حدّه؟ قال: لا حدّ على القوّاد أ ليس إنّما يعطى الأجر على أن يقود؟ قلت: جعلت فداك إنّما يجمع بين الذكر و الأنثى حراما قال:

ذاك المؤلّف بين المذكر و الأنثى حراما فقلت: هو ذاك قال: يضرب ثلاثة أرباع حدّ الزاني خمسة و سبعين سوطا و ينفى من المصر الذي هو فيه «1».

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 5 من أبواب حدّ السحق ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 96

و هو و إن كان ضعيفا لأن في طريقة محمّد بن سليمان و هو مشترك بين جماعة منهم الثقة و منهم غيرها إلّا أنه بناءا على القول بانجبار الخبر الضعيف بعمل المشهور فهو مجبور و بهذا الاعتبار يكون قويّا.

و على الجملة فلا خلاف و لا كلام في وجوب ذلك و إنّما اختلفوا في ثبوت حكم آخر معه كالنفي و الحلق و الشهرة و قد كان النفي مذكورا في خبر عبد اللّه بن سنان و سيأتي حكم الحلق و الشهرة.

رأسه و يشهّر في البلد ثم ينفى عن البلد الذي فعل ذلك فيه إلى غيره من الأمصار «1».

ثمّ إنّ المحقّق قدّس سرّه قد عبّر بلفظ المجهول إشعارا بضعفه، لكن في الجواهر أنه مشهور بين الأصحاب الذين منهم ابن إدريس ثمّ نقل الإجماع المنقول عن السيّدين في الانتصار و الغنية، ثمّ قال: و لعلّ ذلك كاف في ثبوت مثله مضافا إلى إشعار النفي المراد منه شهرته بذلك.

فاعتمد هنا و اطمأن بلزوم الأمرين أوّلا بالشهرة و الإجماع المنقول ثم بذكر النفي في رواية ابن سنان المشعر باعتبار الشهرة بسبب نفيه عن البلد و حلق رأسه، و أن اللّازم صيرورته مشهورا بالشناعة. و حيث اعتمد على ذلك أورد على المحقّق و غيره بقوله: فما عساه يظهر من المصنّف من التردّد في ذلك بل عن ابن الجنيد الاقتصار على مضمون الخبر المزبور بل مال إليه في المسالك في غير

______________________________

(1) النهاية ص 710.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 97

محلّه انتهى كلامه رفع مقامه.

أقول: و الظاهر أن تردد المحقق المستفاد من نسبة ذلك إلى القيل في محلّه و هو أحسن و أولى من تجزّم الجواهر على اعتبار الحلق، و ما ذكره من الوجهين لا يتمّ بهما المطلوب.

أمّا الأوّل فإثبات الحكم في مثل هذه الموارد بمجرّد الشهرة و الإجماع المنقول في غاية الإشكال و ذلك لأنه لا شكّ في كون كلّ من الحلق أو الشهرة موجبا لإيذاء المؤمن و هتك عرضه و يشكل الجزم بذلك بهما. نعم لو حصل الجزم و القطع بهذا الإجماع يؤخذ به لكنّه مشكل خصوصا و أن السيد ابن زهرة ينقل الإجماع كثيرا مع عدم تحقّقه في كثير من الموارد الّتي يدّعيه. و أمّا الثاني

ففيه أن مجرّد نفي البلد غير مستلزم لذلك لإمكان تبعيده عن مصره بلا ترتّب الشهرة عليه. و لو شكّ في وجوب شي ء زائدا على أصل الحد فقاعدة درء الحدود تقتضي الاقتصار على المتيقّن.

هذا كلّه بالنسبة إلى الحلق و الشهرة و أمّا النفي من البلد فقد مرّ التصريح به في رواية ابن سنان.

ريب أن الأحوط الثاني بل عن الغنية الإجماع عليه.

و فيه: أنه لا مورد للاحتياط بعد الاعتراف بأن الأصل في المسألة الخبر و الاعتراف بظهوره في النفي بأوّل مرّة.

و لو سلّم أنه مجمل فالأمر يدور بين وجوب تعجيل النفي بأوّل مرّة و حرمته إلى أن يتكرّر و من المعلوم أنه لا معنى للاحتياط عند دوران الأمر بين الوجوب و الحرمة، اللّهم إلّا أن يقال: إنّه لما ذهب جمع إلى عدم جواز النفي إلّا في المرّة الثانية فلا محالة يصير النفي في المرّة الأولى مشكوكا و موردا للشبهة و الحدود تدرء بالشبهات. و لكن فيه إنّه لا وجه للترديد و الشبهة بعد ظهور الرواية المعمول بها في النفي بأوّل مرّة.

و بذلك يظهر ما في الرياض من قوله: و الأحوط القول الثاني بل لعلّه المتعيّن للأصل و دعوى الإجماع عليه في الغنية و هو أرجح من الرواية المذكورة من وجوه منها صراحة الدلالة فتقيّد به الرواية انتهى.

أمّا الاحتياط فقد تقدّم ما فيه من الإشكال. و أمّا الأصل فلا مورد له مع وجود الرواية. و أمّا الإجماع المنقول فالكلام في حجيّته فضلا عن تقدّمه على الرواية.

و يمكن أن يقال بالنسبة إلى عمل المشهور بأنا لا نجزم بعمل المشهور بهذه

______________________________

(1) المقنعة الطبع الجديد ص 791.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 99

القسمة أيضا من الرواية إذا فيزول الوجوب بدرء الحدود.

و كيف كان فلا وجه للتمسّك بالاحتياط في المقام.

له كما سيأتي. و قال ابن إدريس:

و ينفى عن البلد إلى غيره من الأمصار من غير تحديد لمدّة نفيه انتهى.

فنقول: إنّه بعد عدم التعرض لذلك في الأدلّة و الكلمات يأتي هنا احتمالات:

أحدها: تحقّق مجرّد النفي و صدق ذلك و عليه فيكفي أن ينفى من قم مثلا إلى تهران، و مجرّد وصوله إليها كاف في ذلك و له أن يرجع و يعود بمجرّد وصوله إليها. لكن هذا الاحتمال واضح الفساد و لا يصار إليه.

ثانيها: ما ذكره صاحب الجواهر رضوان اللّه عليه من أنه لا بدّ أن يكون هناك إلى أن يتوب فإذا تاب يجوز له العود إلى وطنه. قال: ليس في الخبر تحديد له فينبغي أن يكون حدّه التوبة إذ بدونها يصدق عليه اسمه [1] و حاصل التعليل أنه ما دام لم يتب يصدق عليه (القوّاد) و بقاء الاسم و صدق العنوان موجب لبقاء الحكم. و أمّا الحدّ فقد أقيم عليه فلا يتكرّر بدون تكرار الفعل- بلا خلاف- و فيه أن الحكم ليس متعلقا بالاسم و جاريا عليه بل الموجب له هو عمل القوّاد، و الملاك هو الفعل المحرّم الخاصّ و هو قد انعدم بعد وجوده، و لأجل أن الحكم متعلق بذات الفعل فلو عاد إلى فعل القيادة ثانيا يجلد ثانيا و ينفى من

______________________________

[1] الظاهر أن أصل هذا المطلب من كشف اللثام فإنه قال: و لم يحدّ أحد منهم مدّة النفي لإطلاق الخبر، و حدّه المصنّف إلى أن يتوب لأنه قضيّة الإطلاق لدلالة اللفظ على نفي القوّاد و ما لم يتب يصدق عليه اسمه فيجب نفيه انتهى.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 100

البلدة المنفيّ إليها إلى غيرها أيضا. اللّهم إلّا أن يقرّر المطلب

بأن علّة الحدوث علة البقاء فإذا وجدت علّة الحدوث و هو صرف الوجود من القيادة الموجب لإخراجه من بلده فهو كاف في استمرار هذا النفي إلى أن يتوب فهذا الفعل كاف في استمرار النفي إلى أن يحصل العلّة الرافعة له و هي التوبة و حينئذ تنقطع العلّة و إن كان الصدق الاسمي باقيا بعد تلبّسه بالمبدإ أوّلا فإنّ هذا لا يوجب دوام الحكم أي النفي.

و إن أمكن الإشكال بأنّه على فرض كفاية الحدوث في البقاء و كون علّة الحدوث علّة البقاء و الاستمرار يلزم الحكم مطلقا و قطع هذا الحكم بالتوبة يحتاج إلى دليل.

________________________________________

گلپايگانى، سيد محمد رضا موسوى، الدر المنضود في أحكام الحدود، 3 جلد، دار القرآن الكريم، قم - ايران، اول، 1412 ه ق

الدر المنضود في أحكام الحدود؛ ج 2، ص: 100

لكنّ الإنصاف عدم وروده لأن مقتضى قوله صلّى اللّه عليه و آله: التائب من الذنب كمن لا ذنب له «1» هو صيرورته كمن لم يأت بهذا العمل القبيح فلا عقوبة عليه سواء كان أخرويّا كالعذاب أو دنيويّا كالنفي و لا وجه لاحتمال كون المراد من عدم ذنب عليه هو العقوبة و العذاب و ذلك لكون النفي أيضا نوعا من العقوبة فهو كالعذاب الأخروي.

لا يقال: فعلى هذا فلا قضاء على من ترك صلاته و صيامه بعد أن تاب إلى اللّه تعالى و الحال أنه لا شكّ في لزوم القضاء عليه.

لأنا نقول: إنّ مسألة القضاء مسألة أخرى غير العقوبات و الذي يرتفع بالدليل المزبور هو العقوبات وحدها.

و على الجملة فرفع النفي عنه بسبب التوبة و قطع هذا الحكم عنه بذلك أمران بينهما كمال المناسبة و الملائمة فإنّ التوبة كالماء بعينه الذي يزيل النجاسة، و تعمل

التوبة في نفس الإنسان بالنسبة إلى المعصية ما يعمله الماء في بدن الإنسان أو ثوبه بالنسبة إلى القذارة أو النجاسة الحاصلة فيهما.

ثالثها ما ورد في خبر من التحديد بالسّنة أو يتوب ففي خبر الفقه الرضوي

______________________________

(1) بحار الأنوار طبع بيروت ج 6 ص 21.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 101

المتقدّم آنفا: و روي: النفي هو الحبس سنة أو يتوب «1» قال في كشف اللثام: و في بعض الأخبار النفي هو الحبس سنة. و فيه أنه مرسل يفسّر النفي بالحبس سنة و لا يصحّ رفع اليد عن الظاهر به.

قال في الرياض: و ظاهر النفي في الفتوى و النصّ إنّما هو الإخراج من البلد و لكنّ في الرضوي و غيره: روي أن المراد به الحبس سنة أو يتوب، و الرواية مرسلة فلا يعدل بها عن الظاهر بلا شبهة انتهى.

أقول: بل إنّ رواية ابن سنان التي هي الأصل في الحكم بالنفي كالصريحة بخلاف ذلك، و ذلك لأن لفظها: و ينفى من المصر الذي هو فيه، فكيف يقال بأن النفي هو الحبس سنة، و الحال هذه؟.

إلّا أن يقال: إنّ غرض الشارع من نفيه عن البلد عدم كونه في المجتمع الذي ارتكب فيه هذا العمل الشنيع و هذا الفرض كما يحصل بإخراجه من البلد كذلك يحصل بالحبس. و هو كما ترى [1].

يخفى أن هذا لا يساعد و لا يلائم الروايات الناطقة بأن حدّ العبد نصف الحرّ و هي أيضا بإطلاقها شاملة للمقام. ففي رواية سليمان بن خالد عن أبي عبد

______________________________

[1] أقول: و يمكن أن يقال إنّ كميّة مقدار النفي موكول بنظر الحاكم بل هو وجه وجيه و إن لم يذكره سيدنا الأستاذ الأكبر دام ظله.

______________________________

(1) مستدرك الوسائل ج 18 ص 87 ب 5 من حدّ القيادة و السحق ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 102

اللّه عليه السلام قال: قيل له فإن زنى و هو مكاتب و لم يؤدّ شيئا من مكاتبته؟

قال: هو حق اللّه يطرح عنه من الحدّ خمسين جلدة و يضرب خمسين «1».

و عن محمّد بن عليّ بن الحسين بإسناده عن سليمان بن خالد عن أبي عبد اللّه عليه السلام في عبد بين رجلين أعتق أحدهما نصيبه ثمّ إنّ العبد أتى حدّا من حدود اللّه قال: إن كان العبد حيث أعتق نصفه قوّم ليغرم الذي أعتقه نصف قيمته، فنصفه حرّ يضرب نصف حدّ الحرّ، و يضرب نصف حدّ العبد، و إن لم يكن قوّم فهو عبد يضرب حدّ العبد «2» فإنّ ظاهر هاتين و أمثالهما هو العموم و إنّ الملاك هو حدّ من حدود اللّه سبحانه فإنّه ينصّف و من المعلوم أن الحدود كلّها حقّ اللّه، و حدود اللّه، و من جملتها حدّ القيادة.

و هذه الرواية إمّا حاكمة أو مخصّصة و ذلك لأنه إن كان موضوعها الحدّ فتكون ناظرة إلى أدلّة الحدود المقرّرة على المعاصي الخاصّة كالدليل الدّالّ على أن حدّ شرب الخمر ثمانون جلدة و حدّ الزنا مأة إلى غير ذلك من الحدود.

فروايات العبد تقول بأن حدّ العبد في الموارد

المختلفة هو النصف فتكون حاكمة، و لو كان الموضوع فيها هو العبد فهي مخصّصة و كأنّه قيل: كلّ من زنى يجلد مأة إلّا العبد فإنّه يضرب خمسين و كلّ من شرب الخمر فإنّه يجلد ثمانين إلّا العبد فإنّه يجلد أربعين و هكذا.

هذا مضافا إلى اشتمال بعض الأخبار الواردة في المقام على التعليل في الحكم بالنصف، فعن مروان بن مسلم عن عبيد بن زرارة أو بريد العجلي قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: أمة زنت، قال: تجلد خمسين جلدة، قلت: فإنّها عادت قال: تجلد خمسين، قلت: فيجب عليها الرجم في شي ء من الحالات؟

قال: إذا زنت ثماني مرات يجب عليها الرجم قلت: كيف صار في ثماني مرّات؟

فقال: لأن الحرّ إذا زنى أربع مرّات و أقيم عليه الحدّ قتل، فإذا زنت الأمة ثماني

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 31 من أبواب حدّ الزنا ح 1.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 33 من أبواب حدّ الزنا ح 6.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 103

مرّات رجمت في التاسعة قلت: و ما العلّة في ذلك؟ قال: لأن اللّه عزّ و جلّ رحمها أن يجمع عليها ربق الرّق و حدّ الحرّ قال: ثمّ قال: و على إمام المسلمين أن يدفع ثمنه إلى مواليه من سهم الرقاب «1».

قال المحدّث الحرّ العاملي: و رواه الصدوق بإسناده عن إبراهيم بن هاشم نحوه إلّا أنه قال: في عبد زنى.

فقد علّل تنصيف الحدّ في المملوكة بأن اللّه رحمها و لم يجمع عليها حبل الملكيّة و حدّ الحرّية.

فمقتضى هذه الروايات و هذا التعليل هو الحكم بالنصف في المقام أيضا و لم يتعرّض العلماء لهذا البحث في المقام.

نعم قد تعرّض له بعض المعاصرين إشارة و

بصورة الترديد و الإجمال قال قدّس سرّه: و إطلاق الحدّ على فرض الحجيّة يشمل جميع ما ذكر فلا بدّ من ملاحظة ما دلّ على تنصيف الحدّ بالنسبة إلى المملوك هل يشمل المقام أو لا؟. «2».

و التحقيق أنه لو كان المعتمد في الحكم بعدم الفرق إطلاق رواية ابن سنان فمقتضى القاعدة تقديم روايات العبد خصوصا بلحاظ التعليل المزبور، و اللازم العمل بها و الحكم بالنصف في المقام أيضا و على ذلك فليس الإطلاق وجها في الحكم بتساوي الحرّ و العبد و عدم الفرق بينهما في الحكم.

نعم يمكن أن يقال إنّ المعتمد هو الشهرة أو الإجماع كما عن الانتصار و الغنية ادّعاؤه على عدم الفرق بينهما.

و في الرياض: بلا خلاف عليه بل الإجماع في الانتصار و الغنية و هو الحجّة انتهى. و في الجواهر: لا خلاف، أيضا إلى غير ذلك من الكلمات و على الجملة فهم قد صرّحوا هنا بعدم الفرق بين الحرّ و العبد [1] و لو لا ذلك فقاعدة الدرء

______________________________

[1] يقول المقرّر: و ممّن صرّح بذلك أبو الصلاح الحلبي في الكافي ص 410 و المحقّق في

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 32 من حدّ الزنا ح 1.

(2) جامع المدارك ج 7 ص 90.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 104

أيضا تقتضي العمل بروايات العبد.

يستتاب انتهى.

فقد نسب ذلك إلى الرواية و أرسلها. و أفتى بذلك الحلبي في الكافي قال: فإن عاد رابعة استتيب فإن تاب قبلت توبته و جلد، و إن أبي التوبة قتل، و إن تاب ثم أحدث بعد التوبة خامسة قتل على كلّ حال انتهى. «1».

و قد تعرّض العلّامة أعلى اللّه مقامه لنقل كلام أبي الصلاح و قال بعد ذلك:

و نحن في ذلك من المتوقّفين «2» فتوقّف و لم يوافقهما على ذلك.

و قال في الجواهر: بل ينبغي العمل بما دلّ على قتل أصحاب الكبائر في الثالثة أو الرابعة بعد تخلّل الحدّ.

هو الرجل فكما أنه لا شهرة و لا حلق و لا نفي في غيره أعني الرجل كذلك لا وجه لجلد غيره أي المرأة و لا دليل عليه.

و نحن نقول: إنّ السؤال في خبر عبد اللّه بن سنان عن القوّاد و هو بظاهره هو الرجل القوّاد و ليس السؤال عن القوّادة فلا حاجة إلى التبادر بعد هذا الظهور.

إلّا أن الظاهر من أمثال هذه الأسئلة و الكلمات هو أنه لا خصوصيّة للرجل و لا اختصاص عند السائل و المسئول للرجل بما هو رجل بل المقصود هو المكلّف حتّى فيما إذا ذكر لفظ الرجل و التصريح به كما في قولهم: رجل شكّ بين الثلاث و الأربع، فإنّ السؤال راجع إلى الشاكّ و المكلّف من دون نظر إلى الرجل، بل إنّ خصوصية الرجولية ملغاة و حينئذ فالملاك الكلّي و المعيار الأصليّ في المقام هو القيادة و الوساطة بين شخصين لاجتماعهما على الحرام و حصول العمل الشنيع سواء كان المقدم عليه رجلا أو امرأة و بلحاظ المناط نعلم أن الموضوع هو الأعمّ و إن كان لفظه ظاهرا في الخاصّ و على هذا فالجلد حكم مطلق من صار واسطة لاقتراف الزنا مثلا لا لخصوص الرجل الذي كان كذلك، و لا تبادر في مثل المقام.

و أمّا عدم جريان الحلق و الشهرة و النفي بالنسبة إليها فلعلّه لما هو معلوم من مذاق الشارع في أمر النساء، و اهتمامه البالغ في سترهنّ و عفافهنّ و عدم تبرّزهن و أن النساء عيّ و عورة فإنّ جزّ رأسهن و إبرازهن و الإطافة بهن في البلد و كذا إخراجهنّ إلى بلد آخر ينافي هذا المقصد السامي، فالشارع الذي يجدّ و يهتمّ في ستر النساء بحيث يحكم مثلا

بتجريد الرجل للحدّ دون المرأة فإنّه لا يرضى بتلك الأمور المنافية له.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 106

الرمي بالسحق فهو و إن كان حراما بلا كلام إلّا أن في إيجابه الحدّ كلاما و استشكل فيه العلّامة في القواعد، قال في اللواحق من باب القذف: و لو قذفه بالإتيان بالبهيمة عزّر و كذا لو قذفه بالمضاجعة أو التقبيل أو قذف امرأة بالمساحقة على إشكال. و هذا الإشكال ناش من جريان وجهين في المقام أحدهما يقتضي الحدّ و الآخر عدمه فمن حيث إنّه كالزنا و لذا كان فيه حدّ الزنا و اعتبرت في شهادة الأربع أو الإقرار أربعا فيعمّه آية الرمي فيحكم على الرمي بالمساحقة الحدّ، و من حيث أن الأصل هو العدم و البراءة فلا حدّ كما أن خبر عبد اللّه بن سنان أيضا يدلّ على الوجه الثاني و سيأتي ذكره.

قال فخر المحقّقين قدّس سرّه عند تقرير الإشكال: قال المصنّف: فيه إشكال، ينشأ من أن المساحقة كالزنا و من أصالة البراءة و الأقوى عندي اختيار المصنّف في المختلف و هو التعزير «1».

و أمّا الرواية فعن عبد اللّه بن سنان قال: قال أبو عبد اللّه عليه السلام: قضى أمير المؤمنين عليه السلام أن الفرية ثلاث يعنى ثلاث وجوه: إذا رمى الرجل الرجل بالزنا، و إذا قال: إنّ أمّه زانية، و إذا دعا لغير أبيه، فذلك فيه حدّ ثمانون «2» تقرير الاستدلال بها إفادتها حصر الفرية في ثلاث، و ليس المقام منها.

و فيه: إنّ الرواية ليست في مقام الحصر و لذا لا تعرّض فيها للرمي باللواط بل إنّما هي في مقام التعرّض لبيان وجوه نسبة الزنا فلا يتمّ التمسّك بها في إثبات

______________________________

[1] يقول المقرّر: و لكن المستفاد من كلمات بعض العلماء أن القذف خصوص الرمي بالزنا قال سلّار في المراسم ص 255: و من

قذف لا بالزنا عزّر و قال في ص 256: و ما عدا الرمي بالزنا ففيه التعزير.

______________________________

(1) إيضاح الفوائد ج 4 ص 509.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 2 من أبواب حدّ القذف ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 108

عدم كون الرمي بالسحق قذفا موجبا للحدّ.

و الظاهر منها أن الرمي لا ينحصر في رمي شخص المخاطب بنفسه و قذفه بالزنا بل يتحقّق القذف إذا تكلّم بكلام كان معناه رمي غير المخاطب فإذا رمى أمّ المخاطب بالزنا أو ادّعى لغير والده فقد تحقّق القذف و يوجب الحدّ و كان ذو الحق هو المنسوب إلى الزنا دون المخاطب.

و أمّا الأصل فإن كان المقصود أصالة عدم الحدّ ففيه أنه معارض بأصالة عدم التعزير فإنّ كان المقصود أصالة عدم الحدّ ففيه أنه معارض بأصالة عدم التعزير فإنّ الأصل في كلّ منهما العدم. نعم لو كان المقصود من الحدّ الجلد و التعزير فيمكن أن يقال: إنّ ما دون الحدّ معلوم، و الزائد حتّى يبلغ الحدّ مشكوك فيه و الأصل عدمه.

و بعبارة أخرى إنّ العلم الإجمالي حاصل بأنه إمّا أن يلزم عليه ثمانون جلدة لو كان الرمي بالسحق كالرمي بالزنا، و إمّا أنه يجب عليه دون ذلك بعنوان التعزير بناءا على أن كلّ معصية كبيرة يجب فيها التعزير، و المتيقّن هو الأقلّ.

و أمّا الوجوه التي تمسّك بها لتقريب الوجه الأوّل أي إلحاق الرمي بالمساحقة بالرمي بالزنا و إقامة الحدّ على الرامي هنا أيضا، فلا يصحّ التمسك بها أيضا لإثبات المطلوب فإنّ إثبات ذلك بوحدة الحدّ في الزنا و المساحقة و اعتبار الأربعة في الشهادة و الإقرار في كلام الموردين يشبه القياس، و كيف يمكن إثبات حكم اللّه تعالى به.

و

على الجملة فإثبات أصل السحق بالأربعة شهادة و إقرارا و عدم إثباته بأقل منها كما في باب الزنا بعينه و كذا كون حدّ أصل السحق كحدّ الزنا لا يدلان على أن الرمي بالسحق كالرمي بالزنا. و ليس في المقام تنقيح مناط قطعيّ كما أن التمسك بإطلاق الزنا على المساحقة في بعض الروايات أيضا لا يوجب إثبات حدّ الرمي بالزنا للرمي بالمساحقة فإن هذا الإطلاق من باب المبالغة و إظهار شدّة فظاعة هذه المعصية. أضف إلى ذلك أن الرواية المتضمّنة لهذا التشبيه ليست

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 109

في المجاميع الروائية الأصليّة الصحاح بل هي منقولة في المستدرك و الجعفريّات مثلا.

و على الجملة فلا دليل على كون الرمي بالسحق كالرمي بالزنا و إيجابه الحدّ و لذا قوّى صاحب الجواهر عدم ترتّب الحدّ عليه وفاقا للمحكيّ عن السرائر و المختلف فيبقى أنه حيث كان من الكبائر يجب فيه التعزير، بناء على وجوب التعزير على ارتكاب كلّ كبيرة.

ثم لا يخفى أن إشكال العلّامة كما هو صريح عبارته أو ظاهرها متعلّق بالتعزير حيث إنّه حكم أوّلا بالتعزير في القذف بإتيان البهيمة و كذا على القذف بالمضاجعة أو التقبيل ثم استشكل في قذف المرأة، و الحال أن ظاهر عبارة الجواهر أن الإشكال في الحدّ. فالعلّامة رحمه اللّه يستشكل في جريان التعزير لاحتمال الحدّ، و صاحب الجواهر ينسب إليه أنه استشكل في الحدّ المستفاد منه أنه يحتمل التعزير. ثم إنّ تعبير الآيات الكريمة هو الرمي إلّا أنه لمّا ورد في الروايات التعبير بالقذف فلذا صار عنوان الباب في كلمات الفقهاء بالقذف نعم ورد في الروايات التعبير بالفرية و الافتراء أيضا.

و لعلّه يبدو في الذهن أنه لماذا سمّي بالفرية

و الحال أن القاذف رأى و علم ذلك من المقذوف؟ لكنّه مدفوع بأنه افتراء تعبّدا كما في الآية الكريمة فَأُولٰئِكَ عِنْدَ اللّٰهِ هُمُ الْكٰاذِبُونَ «1» حيث أطلق على الذين جاءوا بالإفك و لم يأتوا بأربعة شهداء: الكاذبين.

ثم إنّ المحقّق قدّس سرّه ذكر مصاديق للقذف الموجب للحدّ:

منها أن يقول القاذف للمقذوف: زنيت بفتح التاء- أي بلفظ المخاطب- و منها أن يقول له: لطت، كذلك حتّى يكون خطابا و نسبة إلى المخاطب.

و منها أن يقول: ليط بك، بلفظ المجهول.

و منها قوله: أنت زان.

______________________________

(1) سورة النور الآية 13.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 110

و منها قوله: أنت لائط.

و منها قوله: أنت منكوح في دبره. ثم قال رحمه اللّه: و ما يؤدّي هذا المعنى صريحا.

و مثّل له صاحب الجواهر بقوله بعد ذلك: كالنيك و إدخال الحشفة حراما انتهى و ظاهر كلام المحقق الذي اعتبر الصراحة في المعنى أنه لو كان اللفظ ظاهرا في الرمي و نسبة الفاحشة إليه فهو لا يؤثّر في إيجاب الحدّ.

و الظاهر أنه خلاف التحقيق و لذا قال في الجواهر: و لعلّ المراد بالصراحة ما يشمل الظاهر عرفا و إن أشكل بوجود الاحتمال الذي يدرء به الحدّ لكن ظاهرهم كما اعترف به الاتّفاق على الحدّ بذلك، و لعلّه للنصوص المزبورة و لصدق الرمي انتهى.

و التحقيق أن الظاهر معنى مستقلّ و مفهوم بحياله في قبال النص، و المتعارف في المحاورات و التفاهمات العرفيّة هو الظهورات بل لعلّ الصريح أقلّ قليل، فانصراف الرمي إلى الصريح منه خلاف الظاهر، فهذه الأخبار و الروايات العديدة الّتي هي ظهورات، لا تنافي احتمال الخلاف فاشتراط الصراحة في المقام لا وجه له بل كما يؤخذ بالصريح كذلك يؤخذ بالظهور و لذا

قال رضوان اللّه عليه: لعلّ المراد بالصراحة ما يشتمل الظاهر عرفا.

جهله و ملتفتا إليه فإنّه يحتمل عند نفسه أن يكون كلامه شتما و قذفا فهنا لا يتمّ القول بأنّه معذور للجهالة.

ثم تعرّض لإشكال و جوابه بقوله: لا يقال: مع الاحتمال يكون القائل معذورا لكون الشبهة بدويّة كسائر الشبهات البدويّة لأنه مع صدق الرمي يترتّب الحكم كما لو رأى الزنا أو اللواط و تخيّل أنه مع الرؤية يجوز الرمي، و كما لو رأى الأربعة و بناءهم على الشهادة مجتمعين فشهد بعضهم و لم يشهد بعض آخر مع الاجتماع، و ثانيا الجواز معلّق على جواز ما يحتمل كونه إيذاء للمؤمن و لا أظنّ أن يلتزم به و البناء على الاستحلال إذا صدر كلام فيه شبهة إساءة الأدب «1».

و نحن نقول: إنّ الاحتمال هنا و إن كان منجّزا للتكليف حيث إنّ عرض المسلم كدمه و يتوجّه عدم المعذوريّة للاهتمام البالغ بذلك و وجوب الاحتفاظ

______________________________

(1) جامع المدارك ج 7 ص 92 و 93.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 112

به، إلّا أن الكلام في إجراء الحدّ فهل مجرّد ذلك كاف في الحكم بالحدّ؟ و كيف يحكم بذلك و الحال أن الموضوع مشكوك فإنّ الموضوع للحدّ هو القذف و الآن يشكّ في كونه قذفا فإنّه حين إلقاء الكلمة لا يقطع بذلك بل يشكّ فيه و على الجملة فمع كون الشبهة بدويّة موضوعيّة كيف يترتّب أحكام الموضوع؟ و هل يحدّ من شرب مشكوك الخمريّة؟ فمن ارتكب ما لا يعلم أنه قذف لا يترتّب عليه الأحكام كالحدّ.

و ما ذكره قدّس سرّه من شهادة بعض و إباء بعض آخر مع اجتماعهم لذلك و وجوب حدّ من أقدم على الشهادة. ففيه: أن الرمي هناك قد تحقّق، غاية الأمر أنه كان يزعم أن

رميه هذا حلال و جائز لتخيّل أن الشهادات تتمّ بالأربعة فكانت شهادته الرمي و القذف بخلاف المقام فإنّه لا يعلم أن قوله هذا رمي أم لا و هكذا في مثال رؤية الزنا و اللواط.

فتحصّل أنه مع معرفة اللافظ أن لفظة كذا رمي فهي لا توجب الحدّ، نعم إذا علم أنه سبّ و توهين للمؤمن فهو يوجب التعزير كما تقدّم آنفا.

ثم إنّه هل يعتبر مضافا إلى معرفة القاذف باللغة و معناها القصد إلى الرمي أو يكفي في القذف مجرّد إلقاء اللفظ و لو لم يقصد المعنى كما إذا سأل أحد عن تفسير القذف فأجاب المسئول: هو أن أقول لك: يا زاني، فإنّ القائل لم يقصد بهذه الكلمة الرمي و إنّما ألقاها قاصدا المثال. من المعلوم أن هذا ليس قذفا لعدم صدق الرمي و الحال هذه، لكن إذا ألقى تلك الكلمة مزاحا لا جدّا كما هو دأب جهلة الناس و الفئة غير المبالين فهل هذا يعتبر رميا بعد أن كان حراما بلا ترديد و إشكال؟.

يمكن أن يقال: إنّ مقام الفحش و الشتم غير مقام النسبة حقيقة ألا ترى أنه لو واجه إنسانا بقوله: يا كلب بن كلب كما قد اتّفق ذلك بالنسبة إلى بعض الأعلام [1] فإنّ هذا قد شتم المخاطب لا أنه أراد أن يقول إنّه كلب و أبوه كلب

______________________________

[1] في الفوائد الرضويّة ص 609: في ترجمة خواجه نصير الدين: أن ورقة حضرت إليه من

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 113

و قد يرى من يتفوّه بكلمة خبيثة و حين ما يعترض عليه المخاطب في قوله هذا يجيب بأنّي قد أردت المزاح لا الجدّ، و الحاصل أن الفحش و الشتم غير القذف فإنّ القذف

هو النسبة فإلقاء الكلمة فحشا لا يؤثّر في إيجاب الحدّ.

و مع ذلك كلّه من الممكن أن يقال: إنّه يحسب قذفا لترتّب الأثر على الظاهر إلّا أن يأتي قرينة على ذلك عند إلقائه. كما و أنه قد أجاب بعض عن الكلام الأوّل بأن كونه فحشا باعتبار النسبة و لو لاها لم ينتزع الفحش أصلا.

و على الجملة فلو ألقى اللفظ الصريح في الزنا لكن بلا قصد للرمي بل قاصدا به المجاز فهل هو كالإنشاءات الّتي لا تتحقّق بدون القصد فلا يحصل الملك مثلا بدون قصده؟ الظاهر أن هذه اللفظة لفظة الرمي و القذف فإنّ الرمي ليس شيئا وراء ما يوجب فضيحة المخاطب مثلا و هي قد حصلت بهذه اللفظة و يصدق قوله تعالى وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ إلخ على من ألقى تلك الكلمة سواء قصد القذف أم لا.

و الحقّ أن المسألة محلّ الإشكال و إنّي أقول في هذا المقام ما قاله العلّامة أعلى اللّه مقامه في بعض المسائل و المقامات: إنّي في ذلك من المتوقّفين.

ثمّ إنّه لو كان اللفظ مجملا فلا يترتّب عليه الحدّ.

و لو عادى أنّي ما كنت أعرف معناه أو ما قصدت ذلك فإنّه يقبل منه و يصدّق في ذلك إن أمكن ذلك في حقّه بأن أمكن عدم معرفته بذلك مثلا و أمّا إذا كان ناشئا بين العارفين بها لم يقبل قوله. و أمّا صدق القاذف أو كذبه فلا دخل له في القذف و إجراء الحدّ عليه.

______________________________

شخص من جملة ما فيها: يا كلب بن كلب فكان الجواب: أمّا قوله: يا كذا فليس بصحيح لأن الكلب من ذوات الأربع و هو نابح طويل الأظفار و أمّا أنا فمنتصب القامة بادي البشرة عريض الأظفار ناطق ضاحك فهذه الفصول

و الخواصّ غير تلك الفصول و الخواص و أطال في نقض كلّ ما قاله هكذا ردّ عليه بحسن طوية و تأنّى غير منزعج و لم يقل في الجواب كلمة قبيحة انتهى.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 114

ثم إنّ صاحب الجواهر مثّل (لقول المحقّق: و ما يؤدّي هذا المعنى صريحا) بقوله: كالنيك و إدخال الحشفة حراما انتهى. و يشبه ذلك كلام بعض آخرين «1» و الغرض من قيد (الحرام) في لفظ الجواهر و غيره، اعتبار نسبة الرامي الفعل القبيح إلى المقذوف مع كونه حراما على المقذوف فلو نسب إليه الزنا مكرها عليه أو صغيرا أو مجنونا فليس على القاذف حدّ في ذلك كما أنه إذا قال له أنت منكوح في دبره مقهورا عليه و مكرها عليه فلا حدّ عليه و إن كان يعزّر إذا كان ذلك إيذاء و توهينا للمخاطب.

و استشكل في ذلك بعض المعاصرين رضوان اللّه عليه بقوله: ثم إنّ المذكور في كلماتهم اشتراط كون ما رمي به على الوجه المحرّم و أمّا لو كان على وجه يكون الرمي معذورا ككونه مقهورا أو نائما فلا يترتّب عليه الحدّ مع كون المذكور إيذاء و توهينا للمرميّ يكون الكلام حراما لكونه إيذاء و يترتّب عليه التعزير.

ثم قال: و استفادة هذا من الأخبار مشكل ففي حسنة عبد اللّه بن سنان قال:

قال أبو عبد اللّه عليه السلام: قضى أمير المؤمنين صلوات اللّه عليه أن الفرية ثلاثة يعني ثلاث وجوه: إذا رمى الرجل بالزنا و إذا قال: إنّ أمّه زانية و إذا دعاه لغير أبيه فذلك فيه حدّ ثمانون، و قال أيضا في خبر عبّاد بن صهيب: كان عليّ عليه السلام يقول: إذا قال الرجل للرجل: يا معفوج

و منكوحا في دبره فإنّ عليه حدّ القاذف. و في خبر وهب بن وهب عن جعفر بن محمّد عن أبيه عليهما السلام: إنّ عليّا عليه السلام: لم يكن يحدّ في التعريض حتّى يأتي بالفرية المصرّحة مثل يا زان و يا ابن الزانية أو لست لأبيك، و نحوه خبر إسحاق بن عمّار. ثم قال في مقام استظهار الإطلاق من هذه الأخبار: فإنّ المرميّ يمكن أن يكون مقهورا أو مكرها بنحو يكون معذورا «2». و كأنّه رضوان اللّه عليه يقول:

ليس مجرّد عدم استفادة ما ذكر من الأخبار بل يستفاد و يستظهر منها خلاف

______________________________

(1) راجع تحرير العلّامة ص 237 ج 2 و كشف اللثام ج 2 ص 231.

(2) جامع المدارك ج 7 ص 93 و 94.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 115

ذلك فإنّ إطلاق هذه الأخبار تدلّ على عدم اعتبار هذا الشرط و إنّما الملاك هو مجرّد النسبة فهو كاف في إيجاب الحدّ عليه.

و فيه: أنه و لو فرض إطلاق لهذه الروايات فشرط الأخذ بالإطلاق عدم قيام دليل في قباله يقيّده، و ما نحن فيه ليس كذلك لأن تلك المطلقات مقيّدة بروايات منها عموم: من لا حدّ عليه لا حدّ له، المراد منه أن من لم يكن عمله كقذفه للغير موجبا للحدّ فهذا العمل الصادر من الغير بالنسبة إليه لا يوجب حدّا كما إذا قذفه الغير فعن أبي مريم الأنصاريّ قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن الغلام لم يحتلم يقذف الرجل هل يجلد؟ قال: لا و ذاك لو أن رجلا قذف الغلام لم يجلد «1». ترى أنه نفى عن الغلام القاذف، الحدّ لأنه لو قذفه رجل لما كان على هذا الرجل حدّ.

و عن أبي

بصير قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يقذف الجارية الصغيرة قال: لا يجلد إلّا أن يكون قد أدركت أو قاربت «2».

و قد عنون الشيخ الكليني قدّس سرّه بابا باسم: باب أنه لا حدّ لمن لا حدّ عليه، فيه روايتان: عن إسحاق بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:

لا حدّ لمن لا حدّ عليه و تفسير ذلك: لو أن رجلا مجنونا قذف رجلا لم يكن عليه شي ء و لو قذفه رجل لم يكن عليه حدّ «3»، و الثانية عن الفضيل بن يسار قال:

سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: لا حدّ لمن لا حدّ عليه. يعني لو أن مجنونا قذف رجلا لم أر عليه شيئا و لو قذفه رجل فقال له: يا زان- يا زاني- لم يكن عليه حدّ [1].

و يمكن أن يقال إنّ ما نسبه إلى العلماء رضوان اللّه عليهم أجمعين هو ما يستفاد

______________________________

[1] الكافي ج 7 ص 253 ح 2 و في مرآة العقول ج 23 ص 393 إن التفسير من إسحاق أو ابن محبوب، و في تذييلات الوسائل ج 18 ب 19 من مقدّمات الحدود إنّه من إسحاق أو الفضيل.

______________________________

(1) الكافي ج 7 ص 205 ح 5.

(2) الكافي ج 7 ص 209 ح 22.

(3) الكافي ج 7 ص 253 ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 116

من الآية الشريفة من اعتبار كون المقذوف محصنا و قد ذكروا أن الإحصان عبارة عن البلوغ و العقل و غير ذلك [1] فلا بدّ من أن يكون العمل الذي رماه به حراما في حقّه.

و التحقيق أن المقصود من هذا البحث كون القاذف بصدد نسبة فعل الحرام إلى المقذوف بحيث

لو كان المقذوف عادلا اقتضى هذا الفعل فسقه و هذا يستفاد من بعض الأخبار جدّا فعن حريز عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: سئل عن ابن المغصوبة يفتري عليه الرجل فيقول: يا بن الفاعلة فقال: أرى أن عليه الحدّ ثمانين جلدة و يتوب إلى اللّه ممّا قال [2].

فإنّ المغصوبة هي الّتي غصبت و أجبرت على الزنا و حيث إنّ عملها لم يكن محرّما عليها لهذه الجهة فلذلك يحدّ المفتري ثمانين جلدة لأنه نسب إليها الحرام مع أنه لم يكن كذلك.

______________________________

[1] أقول: إنّ سيّدنا الأستاذ الأكبر دام ظلّه قد عدل في تقرير المطلب إلى هذا البيان حتّى تستقيم النسبة إلى العلماء التي صرّح بها في جامع المدارك، و الحال إنّه يشكل من جهة أخرى و ذلك لأنه لو كان المقصود من هذا البحث هو الذي ذكروه في شرائط المقذوف فقد تعرّض في جامع المدارك تبعا لمختصر النافع لشرائط المقذوف و ذكر هناك روايات لا حدّ لمن لا حدّ عليه و لسائر الأخبار فكيف قال قدّس سرّه هنا: و استفادة هذا من الأخبار مشكل انتهى؟

فالظاهر أن البحث في المقام أمر وراء ما ذكروه من شرائط المقذوف و أن الكلام هنا في أنه لا بدّ من أن يكون القاذف قد نسب إلى المقذوف الزنا المحرّم فلو نسبه إلى الزنا حلالا بالإكراه مثلا لم يكن عليه حدّ و إن كان يعزّر للإيذاء و غيره. و هذا مذكور في كلام جمع من الأعلام كالعلّامة في التحرير و الأصبهاني في كشف اللثام و صاحب الجواهر فيه فلا يرد ما كان يؤكّد دام ظلّه عليه من أن جامع المدارك نسب ذلك إلى العلماء و الحال أنه ليس ذلك في كلماتهم.

[2] وسائل

الشيعة ج 18 ب 8 من أبواب القذف ح 4، أقول: و مثله الرواية 6 عن ابن محبوب عن أبي عبد اللّه عليه السلام في رجل وقع على جارية لأمّه فأولدها فقذف رجل ابنها فقال:

يضرب القاذف الحدّ لأنّها مستكرهة.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 117

ح 1 و أمّا خبر علاء بن فضيل عن أبى عبد اللّه عليه السلام قال: قلت له: الرجل ينتفي من ولده و قد أقرّ به قال: فقال: إن كان الولد من حرّة جلد الحدّ خمسين سوطا حدّ المملوك و إن كان من أمة فلا شي ء عليه. الوسائل ج 18 ب 23 من أبواب حدّ القذف ح 2، الدّال على عدم الحدّ ففيه ما ذكره في كشف اللثام ج 2 ص 231 بقوله: و هو ضعيف متروك انتهى.

و قال الشيخ في الإستبصار ج 4 ص 233: الوجه في هذا الخبر أن نحمله على أنه و هم من الراوي- في قوله خمسين سوطا- و في الوسائل: و يمكن حمله على التعزير مع عدم التصريح بالقذف.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 118

على اتّحاد حكمهما الأخبار.

و قال الشهيد الثاني قدّس سرّه في المسالك: عند ذكر اللفظة الأولى: و هذه الصيغة عندنا من ألفاظ القذف الصريح لغة و عرفا فيثبت بها الحدّ لأمّه انتهى.

و لكن قد اختلف بعض العامّة و فرّق بين الصيغتين فجعل الثانية قذفا بلا كلام دون الأولى. و استند في ذلك إلى أن الأب يحتاج إلى مثل ذلك في تأديب ولده زجرا له عمّا لا يليق بنسبه و لوما له على أنه ليس مثله في الخصال الحسنة التي يتوقّعها منه و ليست فيه. و أورد عليه في الجواهر بأن الظاهر عدم الحدّ مع فرض إرادة ذلك كما هو مستعمل في العرف كثيرا ضرورة عدم الرمي بمثله عرفا، و إنّما الكلام في ثبوت القذف به مع عدم القرينة على إرادة التجوّز المزبور به و لا ريب في صدق القذف عرفا به انتهى.

أقول: و يمكن دفع هذا

الإيراد بأن الأبوّة كالبنوّة دائميّة فهي قرينة على عدم إرادة المعنى الحقيقي. و إن شئت قلت: إنّ المقام نظير إرادة الاستحباب من صيغة الأمر الذي قال صاحب المعالم رضوان اللّه عليه: يستفاد من تضاعيف أحاديثنا المرويّة عن الأئمة عليهم الصلاة و السلام أن استعمال صيغة الأمر في الندب كان شائعا في عرفهم بحيث صار من المجازات الراجحة إلخ «1» فكأن شيوع الاستعمال و كثرة إطلاق الصيغة في مقام الزجر و حمل الولد على مكارم الصفات و محامد أخلاقه صار سببا لرجحان هذا المجاز على الحقيقة فهو من المجازات الراجحة التي لا تحتاج إلى القرينة و لا أقل من كونها مساوية للمعنى الحقيقي فلو فرض أنه ورد في الروايات أو الكلمات أن هذه الصيغة تكون قذفا فهو محمول على ما إذا كان هناك نزاع و مرافعة، و آل الأمر إلى إلحاق الولد به و نسبته إليه ثمّ بعد ذلك قد نفاه عن نفسه في طيّ نزاع و مرافعة مثلا و قال لست ولدي فإنّ القرينة حاصلة على أن المقصود ليس هو التأديب و تعييره على عدم اتّصافه بمحامد أخلاقه و معالي شيمه، و إلّا فالحقّ مع هذا البعض و إن كان عاميّا فإنّ

______________________________

(1) معالم الأصول للشيخ حسن بن زين الدين ص 44.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 119

عدم اتّصاف الولد بصفات والده يحمل كثيرا له على أن ينفيه عنه بل قد يقع ذلك بالنسبة إلى الغير أيضا نظير ما ورد في القرآن الكريم حكاية عن بني إسرائيل خطابا لمريم يٰا أُخْتَ هٰارُونَ مٰا كٰانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ مٰا كٰانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا «1».

و نحن جميعا نعلم أنه إذا كان هناك رجل عظيم ذو

وجهة عالية و مكانة معنوية سامية و كان ولده على سبيل النشأ و الأحداث غير مبال بالآداب و لا معتن بمبادئ الدين فإنّه يقال له: إنّك لست ولد أبيك أو ولد فلان، و القرائن تشهد بأن هذا ليس رميا بل تستعمل الكلمة المزبورة تعييرا و زجرا له، و في مقام النصحية فلا يوجب ذلك حدّا.

فإن لم يكن القذف متوجّها إلى المخاطب كالولد فليس له طلب ذلك نعم يعزّر القاذف لأجله إذا كان المواجه مسلما و قد أوذي أو هتك بذلك.

نعم هنا بحث و هو أنه هل التعزير حقّ للمواجه كالقذف حتى يسقط بعفوه و يحتاج إلى المطالبة أو أنه حقّ اللّه تعالى و لا يسقط بعفوه و يقام بلا حاجة إلى مطالبة أحد؟.

من المعلوم أن التعزير على المعاصي و ترك الواجبات و ارتكاب المحرّمات عند عدم تعيين حدّ هناك حقّ اللّه محضا لا يتوقف على شي ء فلو ترك الصلاة أو أفطر صيامه بلا عذر فإنّه يعزّره الحاكم بلا حاجة إلى مطالبة أحد لأنه لا حقّ هناك لأحد سوى اللّه تعالى. و إنما البحث فيما إذا كان للعمل تعلّق بالغير مثل الغيبة و التهمة فهل التعزير فيه حق الناس حتى يحتاج إلى مطالبة المغتاب (بالفتح) مثلا و له أن يعفو عنه أو أنه حقّ اللّه محضا يقيمه الحاكم بلا توقّف على المطالبة؟ و من هذا الباب ما نحن فيه.

و لا بدّ من التحقيق في ذلك و لم أجد في هذه العجالة من تعرّض لهذا المطلب و لا يبعد الثاني لو لم يدلّ هناك دليل [1].

______________________________

[1] أقول: قال العلّامة في القواعد في المطلب الخامس من باب القذف: لو كان المقذوف عبدا كان التعزير له لا لمولاه فإن عفى لم يكن لمولاه المطالبة و كذا لو طالب انتهى.

و يستفاد من هذا أن أمر التعزير هنا بيد صاحب الحق لكن يظهر من كلام سيّدنا الأستاذ دام ظله في مجمع المسائل ج 3 ص 206 في جواب سؤال 65 خلاف ذلك.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 121

ولدت من الزناء ففي وجوب الحدّ لأمّه تردّد لاحتمال انفراد الأب بالزنا و لا يثبت الحدّ مع الاحتمال.

أقول: الظاهر أن المراد أنه لو كان هناك حدّ فهو للأمّ و ذلك لأن النسبة بمقتضى العبارة إلى الأمّ لكون الولادة منتسبة إليها و مقتضى ذلك رمي الأمّ إلى الزنا.

لكن فيه إشكال و ذلك لانتساب الولادة إليهما فإنّ نسبة الولد إلى الوالدين واحدة و ليس له مزيد اختصاص بأحدهما و من المعلوم أن نشى ء ولد الزنا تارة يكون بزناء الأب و أخرى بزناء الأمّ و ثالثة بزناء كليهما و القذف و الرمي إلى الزنا أيضا كذلك. فإذا ألقى الصيغة الخاصّة فيمكن أن يكون بصدد رمي الأب أو رمي الأمّ، أو رميهما جميعا و ذلك لإمكان كون واحد منهما مكرها أو مشتبها عليه بأن يكون الأب مثلا زانيا و الأمّ مكرهة على الزنا و يمكن عكس ذلك كما أنه يمكن كون كلّ واحد منهما زانيا واقعا و على ذلك فلا يعلم أنه قد قذف هذا بالخصوص أو ذلك بالخصوص أو كليهما فالمقذوف بخصوصه غير معلوم و المستحقّ بشخصه غير معيّن فتحصل الشبهة الدارئة للحدّ، و صراحة اللفظ في القذف لا تنفع مع اشتباه المقذوف لأنّها لا توجب الحقّ لتوقّف الاستيفاء على المطالبة، و المطالبة لا بدّ أن تكون من ناحية المستحق للحق و هو غير معلوم.

و التحقيق أن في المسألة ثلاثة وجوه:

أحدها: أن الصيغة المزبورة توجب الحدّ لأنّها قذف صريح و متعلّقه هو الأمّ لاختصاصها بالولادة ظاهرا و قد تعدّت الولادة إلى الزنا بحرف الجرّ و مقتضاه نسبة الأمّ إلى الزنا. و قد ذهب إلى هذا الشيخان و القاضي و المحقّق في نكت النهاية و جماعة أخرى.

ثانيها أنه قذف

صريح إلّا أن متعلّقه الأبوان كلاهما لأن نسبته إليهما واحدة و لا اختصاص لأحدهما دون الآخر لأن الولادة إنّما تتمّ بهما فيكون كلّ منهما

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 122

مطالبا مستقلّا و هو أحد قولي العلّامة و الشهيد في شرح الإرشاد.

ثالثها: أنه لا حدّ أصلا لا للمواجه و لا لأيّ واحد من الوالدين أمّا المواجه فواضح لأنه ليس بمقذوف و أمّا الأبوان فلاحتمال الاشتباه و الإكراه في الأمّ أو الأب فلا يعلم كونه قذفا لأحدهما بالخصوص و لا المستحقّ فتحصل الشبهة.

و استشكل في ذلك الشهيد الثاني في المسالك قائلًا: و يمكن الفرق بانحصار ذلك الحق في المتنازع في الأبوين فإذا اجتمعا على المطالبة تحتّم الحدّ لمطالبة المستحقّ قطعا و إن لم يعلم عينيّته. ثم قال: لعلّ هذا أجود نعم لو انفرد أحدهما بالمطالبة تحقّق الاشتباه و اتّجه عدم ثبوت الحدّ حينئذ لعدم العلم بمطالبة المستحق به، انتهى.

فقد فصل قدّس سرّه بين ما إذا طالب كلاهما الحدّ و بين ما إذا كان المطالب واحدا منهما فأثبت الحدّ في الأوّل و نفاه في الثاني، و ذلك لأنّه في الثاني لا يعلم أن صاحب الحق قد طالب به بخلاف الأوّل فإنّه لا شكّ في أن صاحب الحق قد طالب بحقّه و إن لم يعرف بشخصه.

و ردّ عليه صاحب الجواهر بقوله: قلت: قد يمنع ظهور الأدلّة في ثبوت الحدّ في الفرض الذي ذكره أيضا و الأصل العدم مضافا إلى بنائه على التخفيف و سقوطه بالشبهة انتهى.

أقول: و هذا هو الأقوى لو لم نقل بالقول الأوّل أي قول الشيخين فإنّ النسبة مردّدة لم تتحقّق بالأب و لا بالأمّ بل النسبة إلى كلّ منهما ليس إلّا احتمال الزنا

و لا أظنّ أحدا يقول إنّه يحدّ من قال يحتمل أن يكون زيد زانيا، و المقطوع هو الفرد المردّد لا كلّ واحد منهما معيّنا و إذا كان نسبة احتمال الزنا إلى رجل يوجب الحدّ فلا بدّ من أن يقال في المقام بوجوب حدّين لأنه نسب إلى كلّ منهما احتمال الزنا و لا يلتزم به و على الجملة فإنّ حدّ القذف لا بدّ من أن يطالبه مستحقّه و المستحق مردّد حسب الفرض و قد ظهر بما ذكرنا أنه لا مجال للتمسّك بالعلم الإجمالي و لزوم مخالفته.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 123

ثمّ إنّه قد اتّضح أنه لا تردّد في المطلب على الوجه الأوّل و الثاني لأنه على الأوّل قذف صريح بالنسبة إلى الأمّ، و في الثاني بالنسبة إلى كلّ واحد منهما مستقلّا. و إنّما الترديد و الإشكال جار على الوجه الثالث حيث يحتمل الإكراه و الإجبار و الاشتباه فلا حدّ هناك و إن طالب به كلّ منهما فإنّ الصيغة مردّدة بين زنا هذا أو زنا ذاك و هو في الحقيقة في حكم أن يقال لأحد أنت من زنا أبيك أو أمّك، و بوجه نظير أن يقول أحد لغيره: يحتمل أنّك زنيت، و ذلك لأنّ الزنا بالنسبة إلى كلّ واحد منهما محتمل، و مطالبة كلّ منهما بالحدّ لا يؤثّر شيئا لأن معنى مطالبة الأب أنه إن كان القذف قذفا لي فإنّي أطالب القاذف بالحدّ كما أن معنى مطالبة الأمّ أنه إن كان القذف قذفا لي فأنا أطالب بالحدّ فليس إلّا أن كلّ واحد منهما محتمل المقذوفية و من المعلوم أن موضوع الحدّ هو القذف المسلم لا المحتمل، و كما يعتبر في القذف اللفظ الصريح كذلك

يعتبر في المقذوف التعيّن، و على ذلك فالشكّ في تحقّق القذف لا في المستحقّ حتّى يقال إنّ كلّ واحد منهما مطالب بالحق و الحدّ، فيجب إقامته، فإنّ الاستحقاق مشروط بالقذف و المفروض الشكّ في تحقّقه. و قد ظهر بذلك أنه لا يتمّ ما أفاده في الجواهر بقوله:

قد يمنع ظهور الأدلّة في ثبوت الحدّ في الفرض الذي ذكره أيضا و الأصل العدم إلخ. فإنّ الحقّ أنه لا يصدق القذف و الحال هذه و لا تصل النوبة إلى البحث عن ظهور الأدلّة و عدمه [1].

ثمّ إنّ ممّا ذكر في المقام يتّضح الحال في فرع آخر ذكره العلّامة في القواعد حيث قال- في البحث عن المقذوف و عند الكلام عن مثل: يا خال الزاني أو الزانية مثلا-: فإن اتّحد المنسوب إليه فالحدّ له و إن تعدّد و بيّن فكذا، و إن أطلق ففي المستحقّ إشكال ينشأ من المطالبة له بالقصد أو إيجاب حدّ لهما و كذا لو قال:

______________________________

[1] أقول: لا يخفى أن صاحب الجواهر قدّس اللّه نفسه قد تفطّن لذلك و لذا قال في آخر البحث ص 406 ج 41: الإنصاف تحقّق الاشتباه موضوعا و حكما انتهى.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 124

أحدكما زان أو لائط [1].

قال في الجواهر بعد اختيار عدم الحدّ في الفرع السابق لا للمواجه و لا للأب و لا للأمّ: و من ذلك يعلم الحال في ما لو قال أحدهما زان، لا على التعيين الذي استشكل فيه في القواعد من ثبوت حقّ في ذمّته و قد أبهم فلنا المطالبة بالقصد و من أن في ذلك إشاعة الفاحشة و زيادة في الإيذاء و التعيير فليس إلّا إيجاب حدّ لهما لا يقام إلّا عند

اجتماعهما لانحصار الحدّ فيهما و في كشف اللثام: و هو الأقوى: و فيه ما سمعته انتهى.

أقول: الكلام في هذا الفرع هو الكلام في الفرع السابق و الظاهر عدم تحقّق القذف و ليس إلّا احتماله بالنسبة إلى كلّ واحد منهما. و أمّا مطالبته بالبيان و توضيح المراد و القصد ففيه أنه لا داعي إلى ذلك و لا دليل على جوازه و ليس وظيفة الحاكم التجسّس عن ذلك بعد أن فيه إشاعة الفحشاء و مزيد الإيذاء حيث إنّه إذا طولب بالبيان و شرح ما قصد فيؤل الأمر إلى استحقاق الحدّ بعد أن استحقّ التعزير بالكلام المبهم و على هذا فيكتفي بالتعزير و يختم الدعوى. و أضف إلى ذلك أنه لا يجري المطالبة بالقصد في جميع صور المسألة بل إنما يجري في بعضها.

توضيح ذلك إنّ رمى غير المعيّن قسمان: فتارة يعرف هو الشخص المجرم

______________________________

[1] قال فخر الدين قدّس سرّه في الإيضاح ص 503 عند البحث في كلام العلّامة المذكور: إذا قال له يا خال الزاني و تعدّد ولد أخته أو يا عمّ الزاني و تعدّد أولاد أخيه أو يا جدّ الزاني و تعدّد ولد ولده، فإن بيّن من مراده، بالقذف كان حقّ الحدّ له و إن لم يبيّن ففيه إشكال يحتمل أن يلزم بالبيان لأن في ذمّته حقّا قد أبهم مستحقّه ليلزم تبيانه بحيث يستوفي له و هذا ضعيف لأنه أمر بإشاعة الفاحشة و الأولى عندي أن يتوقّف على مطالبتهما و اجتماعهما فيقام الحدّ عليه لأنّه لا يخرج الحقّ عنهما انتهى.

و في كشف اللثام ج 2 ص 233 ذكر الوجهين و اختار الثاني بقوله: و هو الأقوى، و قد ذكر وجهه قبل ذلك بقوله: لانحصار الحقّ فيهما.

الدر

المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 125

لكنّه لا يعيّنه بل يرميه مبهما، و أخرى لا يعلم و لا يعرف هو أيضا المجرم بعينه كما إذا علم و رأى أن أحدهما قد زنى و لم يدر أيّا منهما كان هو الزاني، و ما ذكر من المطالبة بالقصد إنّما يتمّ و يأتي في الفرض الأوّل دون الثاني لأنه إذا لم يكن يعرفه فكيف يطالب بقصده فهو في الحقيقة لم يقصد إلّا الواحد المردّد لا المعيّن.

و قد تحصّل من جميع الأبحاث أن الأقوى عندنا أنه لا حدّ في المقام و إنّما يعزّر الرامي.

قد ردّ على ذلك، المحقّق قدّس سرّه بعدم تسلّم وحدة الفعل حيث أن موجب الحدّ في الفاعل غير الموجب في المفعول.

و وجهه كما في المسالك أن الموجب في الفاعل التأثير و في المفعول التأثّر و هما

______________________________

(1) راجع المقنعة ص 793 و النهاية ص 725 و المبسوط ج 8 ص 16 و الخلاف كتاب الحدود مسألة 49.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 127

متغايران، و جاز أن يكون أحدهما مكرها و الآخر مختارا فتحقّق القذف بالنسبة إلى المخاطب لا يستلزم ذلك بالنسبة إلى المنسوب إليه أيضا.

و وافق الشهيد الثاني الشيخين و الأتباع قال: و الأقوى ثبوته لهما إلّا مع تصريحه بالإكراه فينتفي بالنسبة إلى المكره و حيث يحكم بثبوته لهما يجب لهما حدّان و إن اجتمعا في المطالبة لأنّ اللفظ هنا متعدّد بدليل أنه لو اقتصر على قوله:

زنيت من دون أن يذكر الآخر تحقّق القذف للمواجه فيكون قذف الآخر حاصلا بضميمة لفظ كذا ذكره المصنّف في النكت انتهى.

و في كشف اللثام عند بيان إشكال العلّامة في مورد المنسوب إليه: ينشأ من احتمال الإكراه بالنسبة إليه و لا تحقّق الحدّ مع الاحتمال، و هو خيرة الدروس و مال إليه في التحرير، و من أن كلّا من الزنا و اللواط فعل واحد فإن كذب فيه بالنسبة إلى أحدهما كذب بالنسبة إلى الآخر، و وهنه واضح، و لعدم الاعتداد بشبهة الإكراه في الشرع، و لذا يجب الحدّ إجماعا على من قال: يا منكوحا في دبره، و لتطرّق الاحتمال بالنسبة إلى كلّ منهما فينبغي اندراء الحدّ عنه بالكليّة انتهى.

و قد ذكر في كلامه عند توجيه الوجه الثاني الذي هو مختار الشيخين ثلاثة أمور:

1- أنّ الزنا مثلا فعل واحد

فإن كان هناك كذب بالنسبة إلى المنسوب إليها فهو كذب بالنّسبة إلى المواجه به قضاءا لوحدة الفعل.

2- إنّ احتمال الإكراه لا يعتنى به في الشرع كما أن لفظة يا منكوحا في دبره، توجب الحدّ مع كونه مساويا للعبارة المبحوث عنها.

3- إنّه إذا كان تطرّق الاحتمال بالنسبة إلى غير المواجه موجبا لسقوط الحدّ عنه فإنّ الاحتمال جار بالنسبة إلى المواجه أيضا فيلزم أن لا يحدّ هو أيضا، و على هذا فيلزم الحكم بحدّ كلّ واحد منهما.

ثم استشكل في ذلك بقوله: و فيه إنّ المكره على الزنا أو اللواط ليس زانيا و لا

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 128

لائطا.

أقول: و هذا كلام عجيب.

أمّا أوّلا فلأنه إذا لم يكن المكره زانيا و لا أنه يطلق عليه الزاني فكيف يقول:

يكره على الزنا و يعبّر بأن المكره على الزنا أو اللواط كذا فهو بنفسه قد جمع بين التعبير بالزنا و الإكراه.

و ثانيا إنّ هذا الإطلاق عرفيّ و العرف ينسب المكره إلى الزنا كالمختار بعينه.

و على الجملة فالظاهر أنه يطلق هذا اللفظ عند العرف على الفعل المخصوص سواء صدر من الفاعل أو المفعول اختيارا أو إكراها و إن لم يترتّب على المكره أحكام الزنا المحرّم شرعا.

لا يقال: إنّ الإشكال الثاني و إن كان واردا إلّا أن الإيراد الأوّل قابل للدفع و ذلك لأن الزنا المذكور في كلامه قد ذكر باعتبار الفاعل المكره دون القابل المكره و لا شكّ في تحقّق الزنا بالنسبة إلى الأوّل [1].

لأنا نقول: إنّ الإكراه لا يتعلّق بفعل الفاعل بل إكراهه يتعلّق بفعل القابل فإذا الإشكال بحاله.

ثمّ إنّ الحقّ في المقام هو ظهور الصيغة المبحوث عنها في الزنا الاختياري و إمكان كون الزنا في جانب

المنسوب إليها بالإكراه لا يدفع الظهور العرفي.

و بعبارة أخرى لا إشكال فيما أفادوا من إمكان اختلاف الزانيين في زناء واحد بأن يكون أحدهما مختارا و الآخر مكرها إلّا أن مجرد إمكان ذلك لا ينافي كون اللفظ ظاهرا في رمي الطرفين و نسبة الزنا إلى الشخصين بنحو واحد و باختيار الطرفين و إلّا لجرى هذا الاحتمال بالنسبة إلى المواجه المخاطب بهذا الخطاب فإنّ ظاهر النسبة أنها بالنسبة إليهما على و زان واحد و حدّ سواء بلا تفاوت بينهما أصلا فالصيغة المبحوث عنها نظير قولك: صافحت زيدا و باحثت عمرا و غير ذلك من التراكيب فهل يحتمل أحد أن زيدا كان مكرها على

______________________________

[1] أورده هذا العبد و قد أجاب دام ظله العالي بما في المتن.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 129

المصافحة أو أن عمرا كان مقهورا على المباحثة [1]؟.

ثمّ إنّ صاحب الجواهر أعلى اللّه مقامه قال (تقريبا و تأييدا لما ذهب إليه المحقّق من ثبوت قذف واحد و حدّ واحد لإمكان أن يكون أحدهما مختارا دون صاحبه): فهو حينئذ إن لم يكن متعدّدا حقيقة فحكما باعتبار اختلاف الحكم فلا أقلّ من تحقّق الشبهة الدارئة بذلك.

«ثمّ قال:» بل قيل: إنّه يدلّ عليه ظاهر الصحيح الوارد في نظير البحث.

أقول: و الصحيح الذي ذكره صحيح محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام في رجل قال لامرأته يا زانية، أنا زنيت بك، قال: عليه حدّ واحد لقذفه

______________________________

[1] يقول المقرّر: الذي بدا لي في هذا المقام أن النسبة الفاعليّة نسبة الصدور و البروز و هي ظاهرة في الاختياري بلا كلام كما في كل فعل يستند إلى الفاعل إلّا في موارد خاصّة و هذا بخلاف النسبة المفعوليّة فإنّ

المفعول هو من يقع عليه الفعل و كأنّه أشرب في معنى المفعول القهر و الغلبة كالمقتول و المضروب فهو غير ظاهر في الاختيار لو لم يكن ظاهرا في غير الاختيار.

ثمّ إنّي قد وقفت بعد ذلك على كلام لفخر الدين قدّس سرّه يناسب ما ذكرناه قال في الإيضاح ج 4 ص 504 بعد أن نقل عن ابن إدريس أنه ليس عليه إلّا حدّ واحد للمواجه إذا نسب إليه فعل الزنا أو اللواط و أمّا الذي نسب إليه بأنه فعل به لا فعل هو فإنه لا حدّ عليه) فهنا قال: أمّا الأوّل فلأنّه نسبة إلى فاعل قادر عليه عالم به إنّه فعله و ذلك يكفي في وجوب الحدّ إجماعا لأنّ هذه النسبة تقتضي صدور الفعل منه حقيقة و أمّا الثاني فلأنّه نسب المزنيّ بها إلى الانفعال لا إلى الفعل و هو أعمّ من المطاوعة على ذلك لصدقه حقيقة في المكرهة، و العامّ لا دلالة له على الخاص بإحدى الدلالات الثلاث و لا حدّ مع الاحتمال فكيف مع عدم السبب المقتضي له و اختار المصنّف في المختلف قول الشيخ في النهاية لأنه هتكه و لو لم يجب في ذلك الحدّ لم يجب في قوله: يا منكوحا في دبره، و التالي باطل فالمقدّم مثله و الملازمة ظاهرة لأن دلالة اللفظ على النسبة إليهما واحدة فإنّه كما يحتمل أن تكون هي مكرهة في صورة النّزاع يحتمل في قوله: يا منكوحا في دبره، فلو اقتضى المنع ثمة لاقتضاه هنا و أمّا بطلان التالي فبالإجماع للاتفاق على وجوب حدّ القذف به و لأن الأصل المطاوعة و لدلالته عرفا على نسبة الفعل إليهما و الأقوى ما اختاره المصنف في المختلف انتهى.

الدر المنضود في

أحكام الحدود، ج 2، ص: 130

إيّاها، و أمّا قوله: أنا زنيت بك فلا حدّ فيه إلّا أن يشهد على نفسه أربع شهادات بالزنا عند الإمام «1».

قال قدّس سرّه في وجه دلالته: من حيث نفي الحدّ فيه أصلا و إن كان فيه ما فيه، و ترتّب الحدّ بقوله: منكوح في دبره، للإجماع و النصّ أو للدلالة العرفيّة لا يقتضي ثبوته في الفرض انتهى.

أقول: أمّا حديث الشبهة ففيه إنّه لا مجال بعد ما ذكرنا من الاستظهار.

و أمّا الرواية ففيها أن قوله: يا زاني قد أوجب الحدّ للقذف فقوله بعد ذلك بلا فصل: أنا زنيت بك لا يزيد شيئا بعد أن قذف و لم يحدّ بعد.

و قد علم بما ذكرنا أن قوله عليه السلام: و أمّا قوله: أنا زنيت بك لا يراد به فرض آخر فإنّه ليس إلّا فرض واحد و هو قول الرجل: يا زاني أنا زنيت بك و كأنّه عليه السلام قال: إنّه يحدّ حدا لرميه بقوله: يا زاني و أمّا ذيل الكلام فلا يوجب شيئا آخر.

و أمّا ما ذكره صاحب الجواهر بقوله: و إن كان فيه ما فيه انتهى فهو لأن الإقرار بالزنا ليس رميا حتّى يترتّب عليه حدّ القذف، و الزنا لا يثبت بالإقرار إلّا إذا وقع أربع مرّات.

و أمّا ما أفاده من الفرق بين المقام فلا حدّ و بين قول القاذف: فلان منكوح في دبره، فيجب الحدّ مع أنه بعينه كالمزنيّ بها في جملة زنيت بفلانة و كالمنكوح و الملوط في جملة: لطت بفلان بأن ذلك للإجماع. يعني إنّه للدليل الخارجيّ و إلّا فهو أيضا كمحلّ البحث و مقتضى القاعدة أن يقال إنّه يحتمل كونه مكرها في صيرورته منكوحا في دبره.

ففيه: أن الإجماع

لو كان فهو لأجل الظهور العرفي في كونه باختياره و أمّا كونه إجماعا تعبّديّا بلا لحاظ هذه الجهة فهو بعيد جدّا و إجراء الحدّ تعبّدا من دون الرّمي مقطوع العدم، و أمّا الدلالة العرفيّة فهي صحيحة لكن لا فرق بين الجملتين

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 13 من أبواب حدّ القذف ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 131

في ظهور هما في وقوع الفعل عن اختيار لا عن إكراه.

فتحصّل أنه كما كانت نسبة الزنا أو اللواط في محل البحث إلى المخاطب ظاهرة في الاختياري فكذلك بالنسبة إلى المنسوب إليها أو إليه.

الملاعنة «2».

و عن الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السلام في رجل قذف ملاعنة قال: عليه الحدّ «3».

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 8 من أبواب حدّ القذف ح 1.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 8 من أبواب حدّ القذف ح 2.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 8 من أبواب حدّ القذف ح 3.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 132

و عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام عن رجل قذف امرأته فتلاعنا ثم قذفها بعد ما تفرّقا أيضا بالزنا أ عليه حدّ؟ قال: نعم عليه حدّ «1».

و هذه الروايات كما ترى صريحة في وجوب الحدّ على القاذف.

على ذلك خبر فضل بن إسماعيل الهاشمي عن أبيه قال: سألت أبا عبد اللّه و أبا الحسن عليهما السلام عن امرأة زنت فأتت بولد و أقرّت عند إمام المسلمين بأنّها زنت و أن ولدها ذلك من الزنا فأقيم عليها الحدّ و إنّ ذلك الولد نشأ حتّى صار رجلا فافترى عليه رجل هل يجلد من افترى عليه؟ فقال: يجلد و لا يجلد فقلت: كيف يجلد و لا يجلد؟ فقال: من قال له: يا ولد الزنا لم يجلد

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 13 من أبواب حدّ القذف ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 133

و يعزّر و هو دون الحدّ و من قال له: يا بن الزانية جلد الحدّ كاملا قلت له: كيف (صار) جلد هكذا؟ فقال: إنّه إذا قال له: يا ولد الزنا كان قد صدق فيه و عزّر على تعييره أمّه ثانية و قد أقيم عليها الحدّ فإن قال له: يا ابن الزانية جلد الحدّ تامّا لفريته عليها بعد إظهار التوبة و إقامة الإمام عليها الحدّ «1».

ثم إنّه قد اتّضح ممّا تقدّم، الفرق بين الملاعنة و المحدودة قبل التوبة و وجه الحكم بثبوت حدّ القذف في الأولى دون الثانية فإنّ اللعان ليس طريقا لثبوت الزنا بل هو سبب لسقوط الحدّ فهي بعد لم تخرج عن كونها محصنة و هذا بخلاف المحدودة غير التائبة فإنّها خرجت عن كونها محصنة بإقامة الشهود الشهادة على زناءها، و إجراء الحدّ عليها مع عدم توبتها فلا يوجب قذفها حدا لأنّها ليست من المحصنات و الحال هذه.

حتّى يقرّ أربعا.

أقول: وجه التردّد هو احتمال كونها مكرهة فليست العبارة المذكورة قذفا لها و هذا التردّد هو الذي قد ذكره في ما لو قال لمخاطبه: زنيت بفلانة، فراجع.

و في المسالك: و الأقوى ثبوته ما لم يدّع الإكراه بتقريب ما سبق ثم تعرّض لصحيح محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام في رجل قال لامرأته: يا زانية أنا زنيت بك قال: عليه حدّ واحد لقذفه إيّاها و أمّا قوله: أنا زنيت بك فلا حدّ فيه إلّا أن يشهد على نفسه أربع شهادات بالزنا عند الإمام «2» فإنّ ظاهره أنه لا أثر لقوله: أنا زنيت بك.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 7 من أبواب حدّ القذف ح 1.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 13 من أبواب حدّ القذف ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 134

و أجاب قدّس سرّه عن ذلك بقوله: لا يدلّ على ثبوت الحدّ بقوله أنا زنيت بك و لا نفيه لأن حدّ القذف ثابت على المذكور في الرواية بالكلمة الأولى و هي قوله: يا زانية و يبقى حكم الآخر على الاشتباه و لا يلزم من تعليق الحكم على الاشتباه و لا يلزم من تعليق الحكم على اللفظين ثبوته مع أحدهما إلّا أنه ثابت بالأوّل من دليل خارج انتهى.

أقول: و يمكن إثبات ظهور اللفظة و لزوم حدّ القذف برواية السكوني عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: إذا سألت الفاجرة من فجر بك فقالت: فلان فإنّ عليها حدّين حدّا من فجورها و حدّا من فريتها على الرجل المسلم «1».

و ذلك لعدم الفرق بين: فجر بي فلان، و زنيت بك. و أنت ترى أن الإمام عليه

السلام حكم في الأوّل بالحدّ للفجور فلو لم يكن (زنى بي) ظاهرا في اختيارها فكيف تستحقّ حدّ الفجور مع إمكان أن يكون المزني بها مكرهة و حيث إنه لا فرق بين هذا الكلام و بين قوله: زنيت بك فلا محالة يكون هو أيضا ظاهرا في الاختيار أي اختيارها فيكون قذفا لها، و احتمال الإكراه لا يؤثّر شيئا كما أنه لا ينفع بالنسبة إلى حدّ فجورها فقد حكم بذلك الحدّ أيضا مع احتمال كونها مكرهة على الزنا.

لا يقال: إنّ الموضوع في رواية السكوني هو الفاجرة و هذا العنوان ظاهر جدّا في الإرادة و الاختيار فلا يكون الخبر شاهدا للمقام.

لأنّا نقول: إنّ الفاجرة أيضا قد تكون مكرهة فإنّ حالها تتفاوت بالنسبة إلى الأشخاص و بالنسبة إلى ما يبذل لها.

و أمّا ما يتوهّم من أن الرواية تدلّ على إقامة حدّ الفجور بالإقرار مرّة واحدة.

ففيه أنّها ساكتة عن هذه الجهة لعدم كونها في مقام البيان بالنسبة لها فالمراد

______________________________

(1) التهذيب ج 10 ص 67 ح 12 وسائل الشيعة ج 18 ب 2 من حدّ القذف ح 3.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 135

أنّها تحدّ حدّ الفجور بشرائطه.

و قالها له جريا على عرفه انتهى.

و فيه إنّ الظاهر أن الأدلّة محمولة على المتعارف بين الناس و هو ما إذا قاله الرامي و فهم منه المخاطب و المقول فيه ذلك، و إلّا فالذي يلقي الكلمة الخبيثة بلا سامع أصلا فهو أيضا مشمول للأدلّة و هو بعيد.

و على الجملة فصدق الرمي بمجرّد الإفادة في عرف القائل غير معلوم بل لو كان في عرف المتكلّم غير مفيد و في عرف المواجه صريحا فصدق الرمي عليه أولى.

و الأولى أن يقال إن كان اللفظ مفيدا في عرفهما فلا إشكال في كونه رميا و أمّا في غير هذه الصورة فصدق الرمي بنحو الإطلاق ممنوع و لا أقلّ من كونه مشكوكا فيه و يدرء الحدّ للشبهة [1].

نعم يمكن أن يوجب الكلمة الخاصة تعزير القائل مع عدم تحقّق القذف إذا أوجب إكراه المواجه و إيذاءه.

______________________________

[1] و قد أوردت عليه دام ظلّه بأنه كيف لم تتعرّضوا لهذا الإشكال في أوّل بحث القذف الذي صرّح المحقّق بقوله: مع معرفة القائل، فأجاب بورود الإشكال هناك أيضا.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 136

ذكره لا بأس به، و ذلك لتحقّق الدلالة العرفية عند إلقائه في حال الغضب دون مقام الرضا.

قال في الجواهر توجيها لما ذكره مالك من كونه قذفا: يمكن إرادته الدّالّ منه عرفا على ذلك لا غيره ممّا لم يكن كذلك.

ثم قال: اللّهم أن يقال: إنّ التعريض الذي نفوا الحدّ فيه دالّ عرفا بدلالة التعريض إلّا أنّها غير معتبرة في ثبوت القذف للأصل و اعتبار التصريح في ما سمعته من الخبر و بناء الحدّ على التخفيف و غير ذلك، و من هنا صرّح في الرياض بعدم اعتبار التعريض.

و فيه إنّه قد تقدّم عدم خصوصيّة للصريح بمعناه اللغوي بل كان يكفي مطلق الدلالة و إن كان بالظهور لا بالصراحة و حينئذ فإذا كان التعريض دالّا عرفا على

______________________________

[1] في مجمع البحرين: الكناية بالكسر و هي ما دلّ على معنى يجوز حمله على جانبي الحقيقة و المجاز بوصف جامع بينهما و يكون في المفرد و المركّب و هي غير التعريض فإنّه اللفظ الدّال على معنى لا من جهة الوضع الحقيقي أو المجازي بل من جهة التلويح و الإشارة فيختصّ باللفظ المركّب كقول من يتوقّع صلة: و اللّه إنّي لمحتاج، فإنّه تعريض بالطلب انتهى.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 137

نسبة الزنا مثلا إليه فكيف يقال بعدم الحدّ بعد أن حكم الشارع كتابا و سنة مترتّب على ما يفهم من اللفظ أي القذف فإنّ خطابات الشرع منزّلة على المفاهيم العرفية و على الجملة فلو كانت الدلالة بالتأويل و التوجيه فهو و أمّا إذا كان لفظ التعريض دالّا عرفا فهو من أقسام المصرّح و يترتّب عليه الحدّ.

و على هذا فيكفي في تحقّق القذف الظهور العرفي و لا حاجة إلى الصريح.

و

قد يتمسّك لاعتبار التصريح برواية إسحاق بن عمّار عن جعفر عليه السلام: إنّ عليّا عليه السلام كان يعزّر في الهجاء و لا يجلد الحدّ إلّا في الفرية المصرّحة أن يقول: يا زان أو يا بن الزانية، أو لست لأبيك «1».

و فيه أنه مع التصريح باعتبار الفرية المصرّحة فقد مثّل عليه السلام بقوله:

لست لأبيك، مع أنه ليس بصريح في الزنا بل هو ظاهر فيه لاستعماله في ولد الشّبهة أيضا و على هذا فالموارد التي نفى الإمام عليه السلام الحدّ فيها لم يكن فيها ظهور عرفيّ.

إن قلت: إنّ النسب التعريضيّة مثل قوله القائل: لست بحمد اللّه بزان أيضا ظاهر في نسبة المخاطب مثلا إلى الزنا [1].

نقول: ليس لهذا التركيب ظهور عرفيّ في ذلك كما أن قولنا: أنت لا تأكل أموال الناس، لا يدلّ على أنّنا نأكل أموال الناس.

ثم إنّ المستفاد من عبارة المحقّق هو أن الملاك في التعريض الموجب للتعزير هو كونه بما يكرهه المواجه.

و فيه إنّه لا خصوصيّة للمواجه فربّما لا يكون النسبة متوجّهة إليه بل النسبة متوجّهة إلى شخص آخر لا تعلّق له بالمواجه به أو أنه و إن كانت بينهما علقة و قرابة لكنّها لا توجب كراهية المواجه فهل يمكن أن يقال: إنّه ليس بتعريض أو

______________________________

[1] من المقرّر، و قد أجاب دام بقاه بما في المتن و لعل مراده أن قول: لست بزان دالّ على عدم زناه قطعا و لا يدلّ على زنا الغير قطعا بل يريد أن يقول هناك احتمال ذلك و هذا لا يوجب الحدّ.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 19 من أبواب حدّ القذف ح 6.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 138

أنه لا يوجب التعزير استنادا إلى عدم

إيجابه كراهية المواجه؟

و على الجملة فلم يتعرّض بحسب ظاهر كلامه لما يكرهه المنسوب إليه لو سمعه مع أنه أيضا كالأوّل و لا خصوصيّة له.

بل لعلّ ذلك خلاف المستفاد من الروايات، فإنّ الظاهر منها أن مطلق السبّ و الهجاء و ما يوجب كراهية من قيل فيه يقتضي تعزيره و إليك قسما من الروايات الدّالّة على أن السّب مطلقا أو الهجاء للمؤمن حرام و فسوق أو أنه يوجب التعزير و قد ذكر قسم منها في أبواب أحكام العشرة من كتاب الحج و قسم آخر منها في أبواب القذف:

فمنها عن أبي بصير عن أبي جعفر عليه السلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: سباب المؤمن فسوق و قتاله كفر و أكل لحمه معصية و حرمة ماله كحرمة دمه «1».

و عن معلّى بن خنيس عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: سمعته يقول: قال اللّه عزّ و جلّ: ليأذن بحرب منّي من أذلّ عبدي المؤمن و ليأمن من غضبي من أكرم عبدي المؤمن «2».

و هذه الروايات تدلّ على الحرمة و أمّا ما دلّ على التعزير أيضا:

ففي صحيح عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل سبّ رجلا بغير قذف يعرض به هل يجلد؟ قال: عليه تعزير «3».

و عن جرّاح المدائني عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: إذا قال الرجل: أنت خبيث (خنث) أو أنت خنزير فليس فيه حدّ و لكن فيه موعظة و بعض العقوبة [1].

______________________________

[1] وسائل الشيعة ج 18 ب 19 من أبواب حدّ القذف ح 2، و في المنجد: خنث الرجل فهو خنث، كان فيه لين و تكسّر و تثنّ فكان على صورة الرجال و أحوال

النساء.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 8 ص 610 ب 158 من أحكام العشرة ح 3.

(2) وسائل الشيعة ج 8 ص 591 ب 147 من أحكام العشرة ح 1.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ص 452 ب 19 من أبواب حدّ القذف ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 139

و عن أبي مخلّد السّراج عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قضى أمير المؤمنين عليه السلام في رجل دعا آخر: ابن المجنون، فقال له الآخر: أنت ابن المجنون فأمر الأوّل أن يجلد صاحبه عشرين جلدة و قال: اعلم أنه مستعقب مثلها عشرين فلمّا جلده أعطى المجلود السوط فجلده عشرين نكالا ينكل بهما «1».

و عن النعمان بن عبد السلام عن أبي حنيفة قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل قال لآخر: يا فاسق، قال: لا حدّ عليه و يعزّر «2».

و عن أبي مريم عن أبي جعفر عليه السلام قال: قضى أمير المؤمنين عليه السلام في الهجاء التعزير «3».

و عن إسحاق بن عمّار عن جعفر عليه السلام: إنّ عليّا عليه السلام كان يعزّر في الهجاء و لا يجلد الحدّ إلّا في الفرية المصرّحة أن يقول: يا زان، أو يا ابن الزانية أو لست لأبيك «4».

و في قرب الإسناد عن جعفر بن محمّد عن أبيه في رجل قال لرجل: يا شارب الخمر يا آكل الخنزير قال: لا حدّ عليه و لكن يضرب أسواطا «5».

و عن عبد اللّه بن سنان قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجلين افترى كلّ واحد منهما على صاحبه؟ فقال: يدرأ عنهما الحدّ و يعزّران «6».

و عن أبي ولّاد الحنّاط قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: أتى أمير المؤمنين عليه

السلام برجلين قذف كلّ واحد منهما صاحبه بالزنا في بدنه، قال:

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 19 من أبواب حدّ القذف ح 3.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 9 من أبواب حدّ القذف ح 4.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 19 من أبواب حدّ القذف ح 5.

(4) وسائل الشيعة ج 18 ب 19 من أبواب حدّ القذف ح 6.

(5) وسائل الشيعة ج 18 ب 19 من أبواب حدّ القذف ح 10.

(6) وسائل الشيعة ج 18 ب 18 من أبواب حدّ القذف ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 140

فدرأ عنهما الحدّ و عزّرهما [1].

إلى غير ذلك من الأخبار الدالة على المقصود و سيأتي بعض آخر منها في طيّ الأبحاث و على الجملة فلا شكّ في أن إيذاء المؤمن من المعاصي الكبيرة و لا في أن سبّه أو تعريضه موجب لإيذائه و هو موجب للتعزير فإذا سبّ مؤمنا فإنّه يعزّر على ذلك سواء كان سبّه له بالمواجهة أو في غيابه.

نعم لو اغتابه بلا سبّ فربّما يكفّره مجرّد الاستحلال منه بلا حاجة إلى التعزير إلّا أن يثبت في محلّه وجوب التعزير لكلّ كبيرة و لا أقلّ من إثبات وجوبه للغيبة.

و أمّا وجوب التعزير لسبّ المؤمن إذا لم يكن مقرونا بالقذف فهو المصرّح به في هذه الرّوايات.

و قد اتّضح أن الأخبار متعرّضة للتعزير في موارد و عند حصول عناوين مختلفة:

أحدها: السّب كما في رواية عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه المذكورة آنفا.

ثانيها و ثالثها: قول يا خبيث، أو يا خنث أو يا خنزير كما في رواية المدائني.

رابعها: قول: يا ابن المجنون كما في رواية السّرّاج.

خامسها قول: يا فاسق كما في رواية أبي حنيفة.

سادسها: الهجاء كما في

رواية أبي مريم و رواية إسحاق بن عمّار.

سابعها و ثامنها قول: يا شارب الخمر، يا آكل الخنزير كما في رواية قرب الإسناد.

تاسعها: افتراء كل منهما الآخر كما في رواية عبد اللّه بن سنان.

عاشرها: قذف كلّ منهما الآخر كما في رواية الحنّاط.

لكن لا يخفى أن التعزير هنا مخصوص بما إذا كان قذف كل بالنسبة إلى صاحبه. و أمّا إذا كان بالنسبة إلى والد الآخر أو والدته كما إذا قال: يا بن الزاني

______________________________

[1] وسائل الشيعة ج 18 ب 18 من أبواب حدّ القذف ح 2- قوله: في بدنه، الظاهر أنه بدنة أي قذف صاحبه في نزاع بينهما في بدنة. راجع الوافي ج 2 أبواب الحدود ص 56.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 141

أو يا بن الزانية فهنا لكلّ من المقذوفين أن يطالب حدّ القاذف فدرء الحد، مخصوص بما إذا قال كلّ للآخر: يا زاني مثلا.

و هنا روايات مشتملة على عناوين أخر في هذا المقام فنقول:

حادي عشرها و ثاني عشرها: لا أب لك و لا أمّ لك ففي رواية مسعدة بن صدقة عن جعفر عن أبيه عن عليّ عليه السلام قال: من قال لصاحبه: لا أب لك و لا أمّ لك يتصدّق بشي ء و من قال: لا و أبي فليقل أشهد أن لا إله إلّا اللّه فإنّها كفّارة لقوله [1].

أقول: الظاهر أن المراد بقوله: لا أب و لا أمّ لك هو أنه ليس لك أب و أمّ وجيهان لا أن يكون المقصود كونه من الزنا.

ثالث عشرها: احتلمت بأمّك أي رأيتها في المنام و حصل لي الاحتلام بها.

كما في رواية حسين بن أبي العلا عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: إنّ رجلا لقي رجلا على

عهد أمير المؤمنين عليه السلام فقال: إنّ هذا افترى عليّ قال:

و ما قال لك؟ قال: إنّه احتلم بأمّ الآخر قال: إنّ في العدل إن شئت جلدت ظلّه فإنّ الحلم إنّما هو مثل الظلّ و لكنّا سنوجعه ضربا وجيعا حتّى لا يؤذي المسلمين، فضربه ضربا وجيعا «1».

و عن محمّد بن عليّ بن الحسين بإسناده إلى قضايا أمير المؤمنين عليه السلام:

إنّ رجلا قال له: إنّ هذا زعم أنه احتلم بأمّي فقال: إنّ الحلم بمنزلة الظّلّ فإن شئت جلدت لك ظلّه ثم قال: لكني أؤدّبه لئلّا يعود يؤذي المسلمين «2»

______________________________

[1] وسائل الشيعة ج 18 ب 19 من أبواب حدّ القذف ح 7 و حيث إنّ اللفظين كان من السبّ فلذا قال: فليتصدّق و أمّا قول: و أبي فهو القسم بغير اللّه تعالى و فيه شائبة الشرك فلذا يكفّره بقول: لا إله إلّا اللّه و قد ورد في تفسير آية: و ما يؤمن أكثرهم باللّه إلّا و هم مشركون، يوسف 106 عن الباقر عليه السلام: من ذلك قول الرجل: لا و حياتك، راجع تفسير الصافي ج 1 ص 860.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 24 من أبواب حدّ القذف ح 1.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 24 من أبواب حدّ القذف ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 142

رابع عشرها: قول الرجل لامرأته: لم أجدك عذراء كما في روايات عديدة و سيأتي الكلام فيه.

خامس عشرها الإيذاء و هو الكلّي الجامع الذي يشمل الموارد المذكورة و يجمعها و هذا العنوان مذكور في هاتين: رواية حسين بن أبي العلا و رواية قضايا أمير المؤمنين عليه السلام ففي الأولى حتّى لا يؤذي المسلمين، و في الأخيرة: لئلا يعود يؤذي المسلمين.

ثم

إنّ في بعض الروايات تعزير من افترى على أهل الذمّة و أهل الكتاب، و عليه فمن العناوين: الافتراء عليهم.

فعن إسماعيل بن الفضل قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الافتراء على أهل الذمّة و أهل الكتاب هل يجلد المسلم الحدّ في الافتراء عليهم؟ قال: لا و لكن يعزّر «1».

ثمّ إنّ مقتضى التعليل الوارد في رواية حسين بن أبي العلا و رواية القضايا هو أن الملاك الكلّي الإيذاء و من المعلوم أن إيذاء المسلم حرام يوجب التعزير سواء كان لفظيّا أم فعليّا و سواء كان بالنسبة إلى المواجه أو الغائب إذا كان هناك مخاطب و إن لم يكن النسبة إليه و لا إلى من يلوذ به بل إلى أجنبيّ عنه.

نعم هو منصرف عمّا إذا قال في حقّ أحد كلمة سوء و لم يكن هناك أحد يستمعه و إنّما ذكر ذلك و تفوه بها تحت لحافه مثلا.

ثم إنّه بعد ما استفدنا أن الملاك الكلّي هو استخفاف المؤمن و إيذائه فالظاهر أنه لا اختصاص بتلك الكلمات الواردة في الروايات فدقّق النظر في رواية حسين بن أبي العلا تجد أنه لا خصوصيّة للرؤيا في المنام و لا للتّفوّه بتلك الكلمة الخاصّة أي احتلمت بأمك بل تمام المعيار هو إيذاء المسلم و عليه فالأمثلة الواردة في الروايات كانت من باب المثال لا لخصوصيّة فيها فلذا لو قال له: يا آكل الربا أو يا آكل الدم أو الميتة و غير ذلك فالأمر كما ذكر.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 17 من أبواب حدّ القذف ح 4.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 143

قال المحقّق الأردبيلي (عند قول العلّامة في الإرشاد: و كلّ تعريض بما يكرهه المواجه يوجب التعزير كانت

ولد حرام.): و الظاهر أن كلّ ما يؤذي المسلم بغير حقّ بل كلّ ذنب غير موجب للحدّ موجب للتعزير و ليس بمخصوص بالخطاب إلى مواجه بما يكرهه كما يفهم من تضاعيف الأبحاث و لأنّه لا خصوصيّة له بالمخاطب بل باللّفظ و الكلام أيضا بل سببه كونه معصية و ذنبا فيؤخذ أينما وجد، و أمّا الدليل على الكليّة فلا يكاد أن يوجد ما يكون نصّا فيه نعم قد يوجد في الأخبار ما يمكن فهمه منها و قد مرّ بعضها مثل صحيحة عبد اللّه بن سنان قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام إلخ فراجع.

و قد ذكر العلماء رضوان اللّه تعالى عليهم أمثلة كثيرة ينطبق على كثير منها السبّ أو ما يؤذي المؤمن من جهة دلالتها على فعل المحرّم أو على ما هو وهن و تحقير له مثل يا خبيث و يا وضيع.

و قد مثّل المحقّق قدّس سرّه لذلك

بقوله: أنت ولد حرام، أو حملت بك أمّك في حيضها أو يقول لزوجته لم أجدك عذراء أو يقول: يا فاسق أو يا شارب الخمر و نحو ذلك و هو متظاهر بالفسق، أو يا خنزير أو يا كلب أو يا حقير أو يا وضيع.

فإنّ الجملة الأولى ليست صريحة و لا ظاهرة في الزنا لاستعماله في غير هذا المعنى أيضا كالحمل في حال الحيض أو الصوم أو الإحرام.

و الجملة الثانية صريحة في معنى آخر غير ما هو ملاك القذف لكنها نسبة توجب الاستخفاف و الفضيحة.

و الجملة الثالثة أيضا ليست صريحة في نسبة الزنا إليها و لا ظاهرة في ذلك فإنّ العذرة قد تزول بأسباب أخر غير المجامعة كما صرّح بذلك في مرسلة الصدوق:

إنّ العذرة قد تسقط من غير جماع قد

تذهب بالنكبة و العثرة و السّقطة [1].

و يدلّ على لزوم التعزير في خصوص هذا القول رواية يونس عن أبي بصير

______________________________

[1] وسائل الشيعة ج 15 ب 17 من أبواب اللعان ح 6 أقول: قال في مجمع البحرين: النكبة في قوله: العذرة يعنى البكارة قد تذهب بالنكبة، يعني الطفرة و العثرة.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 144

عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: في رجل قال لامرأته: لم أجدك عذراء قال:

يضرب، قلت: فإن عاد قال: يضرب فإنّه يوشك أن ينتهي «1».

قال الشيخ المحدّث الحرّ العاملي بعد نقل هذا الخبر: و رواه الكليني عن علي بن إبراهيم عن محمّد بن عيسى عن عبيد عن يونس. و زاد: قال يونس:

يضرب ضرب أدب ليس يضرب الحدّ لئلّا يؤذي امرأة مؤمنة بالتعريض.

و أمّا باقي الألفاظ الذي ذكره المحقّق قدّس سرّه فقد صرّح ببعضها في الروايات المتقدّمة كرواية المدائني و السّرّاج. مضافا إلى أن نسبة الفسق أو فسق خاصّ إلى المسلم يوجب إيذاءه و هو يوجب التعزير.

نعم هذا مخصوص بمن يواظب على الستر و الإخفاء و يأبى عن التجاهر بالفسق فلو كان متجاهرا بالفسق فلا بأس برميه به و هو مستحق لذلك و لا تعزير عليه كما سيأتي البحث في ذلك.

و هل إطلاق الكلب و الخنزير على الفاسق أيضا كذلك؟ لا يبعد ذلك.

و التعدّي عن جواز غيبته إلى إطلاق هذه الكلمات عليه لا يخلو عن كلام.

و قد يقال [1] إنّه قد ورد في خصوص المورد ما يفيد الجواز مثل قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لمروان: الوزغ بن الوزغ «2».

و قول الإمام أبي جعفر عليه السلام لمن قال له: إنّي أصوم يوما و أفطر يوما فهل يكون

هذا كفّارة لذاك؟: يا بازنة تعمل عمل أهل النار و تريد أن تدخل الجنة «3».

فقد أطلق في الأول لفظ الوزغ على مروان و أبيه و في الثاني لفظ بازنة المراد منه بوزينه، على الشخص الذي كان يزني يوما و يصوم يوما.

أقول: و لعلّه كذلك كما أن رسول اللّه عليه و آله شتم بني قريظة بأمثال هذه

______________________________

[1] قاله هذا العبد.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 15 ب 17 من أبواب اللعان ح 2.

(2) الغدير ج 8 ص 260 نقلا عن مستدرك الحاكم- 4- 479.

(3) الوافي ج 2 باب الحدود و التعزيرات ص 34.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 145

الكلمات فقد ورد أنه كان كعب بن أسيد يشتم رسول اللّه و يشتم المسلمين فلمّا دنا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله من حصنهم قال: يا إخوة القردة و الخنازير و عبدة الطاغوت أ تشتموني إنّا إذا نزلنا بساحة قوم فساء صباحهم- صباح المنذرين- فأشرف عليهم كعب بن أسيد من الحصن فقال: و اللّه يا أبا القاسم ما كنت جهولا و لا سبّابا فاستحيى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله حتّى سقط الرداء من ظهره حياء ممّا قال [1].

ثم إنّه بعد أن ثبت أن إيذاء المسلم حرام قطعا و بلا ترديد يأتي هنا سؤال و هو أنه هل يمكن الحكم بحرمة كلّ ما يتأذّى منه المسلم و إن كان تأذّيه على خلاف القاعدة لكونه بنفسه خلاف المتعارف و كان له شذوذ و حالات خاصّة؟.

الظاهر خلاف ذلك و أنّ المعيار هو تأذّيه المناسب بحيث كان عند متعارف الناس في موضعه و يحكم العرف بأنه كان حقيقا بأن يتأذّى لا ما إذا كان يتأذّى لكونه كثير التوقّع

سريع التأثّر ينتظر من الناس ما لا يطيقونه و يتوقّع منهم ما لا يتحمّله المجتمع في محاوراتهم و مراوداتهم.

و منه قد اتّضح حال فرع آخر و هو أن بعض الناس يتأذّون بمدحهم و بالكلمة الحسنة التي يقال فيهم فإنّه لا مجال للحكم بالحرمة و التعزير هنا.

و على الجملة فالمعيار هو ما كان متعارفا فإيذاءه بهذا النحو و إلقاء كلمة إليه توجب ذلك يوجب التعزير.

و أمّا أنّ كلّ كبيرة أو كل معصية يوجب التعزير أم لا فهو يحتاج إلى مزيد التتبّع و مراجعة الأدلّة و سيأتي البحث عن ذلك إن شاء اللّه تعالى.

______________________________

[1] بحار الأنوار ج 2 ص 234 و 262، و في السفينة في رواية الطبرسي قال بعد قوله: فساء صباح المنذرين: يا عباد الطواغيت اخسأوا أخساكم اللّه فصاحوا يمينا و شمالا: يا أبا القاسم ما كنت فحّاشا فما بدا لك؟ قال الصادق عليه السلام: فسقطت العنزة من يده و سقط رداؤه من خلفه و رجع يمشي إلى ورائه حياء ممّا قال لهم.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 146

بعضها الآخر ما يخالف ذلك فعن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السلام إنّه نهى عن قذف من ليس على الإسلام إلّا أن يطّلع على ذلك منهم و قال: أيسر ما يكون أن يكون قد كذب «1».

و عن الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السلام: أنّه نهى عن قذف من كان على غير الإسلام إلّا أن تكون قد اطّلعت على ذلك منه «2».

______________________________

[1] أقول: محلّ البحث هنا غير منقّح و ذلك لأن الظاهر بمناسبة المطالب السابقة هو إلقاء الألفاظ و العناوين الموهنة إلّا أن نفي الحدّ في كلام المحقّق ينافي ذلك و لذا قال في المسالك:

و يظهر من قوله: فلا حدّ و لا تعزير أن بعض المذكورات يوجب الحدّ و الّا لما كان لنفيه فائدة و ليس كذلك لأنّها في جميعها يوجب التعزير إلّا أن يريد بنفي الحدّ في حقّه على تقدير قذفه بالزنا مع تظاهره به فإنّ القذف ممّا يوجب الحدّ في غيره و لكن سيأتي أنه يوجب التعزير و الأولى ترك الحدّ، و الاقتصار على نفي هذا التعزير كما صنع في القواعد انتهى. أقول: و سيأتي كلام عن سيّدنا الأستاد الأكبر في ذلك الشأن.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 1 من أبواب القذف ح 1.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 1 من أبواب حدّ القذف ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 147

فمقتضى هاتين الروايتين أن قذف غير المسلم منهيّ عنه مع عدم اطّلاع على فعله و أمّا مع الاطلاع فلا بأس به.

و عليه فالفرق بين المسلم و الكافر في أنه لا يجوز القذف بالنسبة إلى المسلم مطلقا صادقا أو كاذبا و أمّا بالنسبة إلى كافر فلا يجوز

بدون الاطلاع أي كاذبا و أمّا صادقا كما إذا كان قد رأى ذلك منه فلا بأس به، و مع ذلك فلا تعرّض فيهما للتعزير و عدمه.

و عن أبي الحسن الحذّاء قال: كنت عند أبي عبد اللّه عليه السلام فسألني رجل ما فعل غريمك؟ قلت: ذاك ابن الفاعلة فنظر إليّ أبو عبد اللّه عليه السلام نظرا شديدا قال: فقلت: جعلت فداك إنّه مجوسيّ أمّه أخته فقال: أو ليس ذلك في دينهم نكاحا؟ «1».

و هنا أيضا و إن لم يكن تعرّض بالنسبة إلى الحدّ أو التعزير إلّا أنه ظاهر في الحرمة و المعصية.

و عن غياث بن إبراهيم عن جعفر عن أبيه قال: جاءت امرأة إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقالت: يا رسول اللّه إنّي قلت لأمتي: يا زانية فقال: هل رأيت عليها زنا؟ فقالت: لا، فقال: أما إنّها ستقاد منك يوم القيامة فرجعت إلى أمتها فأعطتها سوطا ثمّ قالت: اجلديني فأبت الأمة فأعتقتها ثم أتت إلى النبي صلّى اللّه عليه و آله فأخبرته فقال: عسى أن يكون به «2».

و يستظهر من هذا ترتب الحدّ أو التعزير مضافا إلى الحرمة، كما يستفاد منه أيضا أنه لو عفى صاحب الحق فلا بأس به و يسقط بذلك الحد.

لا يقال: إنه يستفاد منه أيضا أن أمر الحدّ أو التعزير يكون بيد غير الحاكم أيضا لأنّه يقال: لا دلالة له على ذلك لأنّه وقع الأمر و تحقّق تحت نظر النبيّ الأعظم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و بإمضائه صلوات اللّه عليه.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 1 من أبواب حدّ القذف ح 3.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 1 من أبواب حدّ القذف ح 4.

الدر المنضود في

أحكام الحدود، ج 2، ص: 148

و كيف كان ليس المقصود من جواز قذف الكفّار جوازه على الإطلاق بل في الجملة فإنّ الأخبار على طوائف مختلفة، و سيأتي كلام آخر في ذلك- في البحث عن المقذوف فانتظر.

هذا أبا لنسبة إلى الكافر و أمّا المبتدع فيجوز ذكره بسوء لأنه مستحقّ للاستخفاف ففي رواية داود بن سرحان عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: إذا رأيتم أهل الريب و البدع من بعدي فأظهروا البراءة منهم و أكثروا من سبّهم و القول فيهم و الوقيعة و باهتوهم كيلا يطمعوا في الفساد في الإسلام- و يحذرهم الناس- و لا يتعلّمون من بدعهم يكتب اللّه لكم بذلك الحسنات و يرفع لكم به الدرجات في الآخرة «1».

ترى أنه قد جوّز بمقتضاها البهتان و الافتراء عليهم و حيث إنّ الكذب غير جائز فلا بدّ من القول بأنّه قد جوّز الكذب هنا للمصلحة و هي سقوط اعتبار المبتدع و كسر جاهه في أنظار الناس كيلا يميلوا إليه فيضلّوا به و إلّا فالبهتان و الكذب ليسا بجائزين [1].

______________________________

[1] كأنّه دام ظلّه العالي كان قاطعاً بأن قوله عليه السلام: باهتوهم بمعنى البهتان و الحال أنه محلّ البحث فإنّه ورد أن: بهته بهتا أي أخذه بغتة.

و قال العلّامة المجلسي قدّس سرّه في مرآة العقول ج 11 ص 81 بشرح الخبر: و الظاهر أن المراد بالمباهتة إلزامهم بالحجج القاطعة و جعلهم متحيّرين لا يحيرون جوابا كما قال تعالى:

فبهت الذي كفر، و يحتمل أن يكون من البهتان للمصلحة فإنّ كثيرا من المساوي يعدّها أكثر الناس محاسن خصوصا العقائد الباطلة و الأوّل أظهر قال الجواهريّ: بهته بهتا أخذه بغتة و بهت الرجل

بالكسر إذا دهش و تحيّر إلخ.

و قال في رسالته الفارسية الموسومة ب حدود و قصاص و ديات ص 28: عند ذكر الرواية:

و بر ايشان حجّت تمام كنيد تا ايشان طغيان نكنند در فاسد كردن دين إسلام.

و ترى أن صاحب الرياض بعد نقّل الرواية قال: و لا تصحّ مواجهته بما يكون نسبته إليه كذبا لحرمته و إمكان الوقيعة فيه من دونه إلخ.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 11 ب 39 من أبواب الأمر بالمعروف ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 149

و أمّا المتجاهر بالفسق فجواز إهانته ممّا نصّ عليه في الأخبار [1].

ففي رواية هارون بن الجهم عن الصادق جعفر بن محمّد عليهما السلام: قال:

إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له و لا غيبة «2».

(و عن قرب الإسناد عن أبي البختري عن جعفر بن محمّد عن أبيه قال: ثلاثة ليس لهم حرمة: صاحب هوى مبتدع و الإمام الجائر و الفاسق المعلن بالفسق) «3».

نعم غيبته في غير ما تجاهر به من المعاصي مشكل فيقتصر في غيبته على المعصية المتجاهر بها.

فتحصّل أن التعريض و النسبة السوء إلى الأشخاص يوجب التعزير إن حصل شرائط التعريض لا مع عدمه و هو في مورد الكافر الرؤية و الاطلاع على ما رأيت في بعض الأخبار الماضية [4] و في مورد الفسّاق الفسق المتجاهر بها و في غيرهما البدعة في الدين.

ثم لا يخفى أن المحقّق رحمه اللّه نفى في هذا المقام كلّا من الحدّ و التعزير فقال:

لا حدّ و لا تعزير، و قال في البحث عن المقذوف و عند اشتراطه فيه البلوغ و كمال العقل و الحريّة و الإسلام و العفّة: فمن استكملها وجب لقذفه الحدّ و من فقدها أو بعضها فلا حدّ

و فيه التعزير انتهى.

فحيث إنّه صرّح بلزوم تعزير القاذف إذا قذف الكافر مثلا فلا بدّ أن يكون قوله في المقام: (فلا حد و لا تعزير) متعلّقا و مربوطا بالتعريض و عليه فمعنى الكلام أن التعريض الذي لو كان بالنسبة إلى المسلم لكان موجبا للتعزير

______________________________

[1] و عن الغنية الإجماع عليه.

[4] و قد علمت أن تلك الأخبار واردة في قذف الكافر و متعلّقة بحدّه لا تعزيره اللّهمّ إلّا أن يتمسّك بتنقيح المناط.

______________________________

(2) وسائل الشيعة ج 8 ب 154 من أبواب أحكام العشرة ح 4.

(3) وسائل الشيعة ج 8 ب 154 من أبواب أحكام العشرة ح 5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 150

فلا يوجب ذلك إذا كان بالنسبة إلى الكافر فلا تعزير هنا كما لا حدّ.

الدّم و لحم الخنزير عليه أدب فإن عاد أدّب فإن عاد أدّب و ليس عليه حدّ «1».

و عن أبي بصير قال: قلت: آكل الربا بعد البيّنة قال: يؤدّب فإن عاد أدّب فإن عاد قتل «2».

بل لعلّه ورد التعزير [1] في بعض الصغائر أيضا كما أنه قد ورد موارد لم يقع هناك تعزير فقد روى أن الخثعميّة أتت رسول اللّه عليه و آله في حجّة الوداع تستفتيه في الحجّ و كان الفضل بن عبّاس رديف النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، فأخذ ينظر إليهما و أخذت تنظر إليه فصرف النبيّ صلّى اللّه عليه و آله وجه الفضل عنها و قال: رجل شابّ و امرأة شابّة فخشيت أن يدخل بينهما الشيطان «3».

ترى أنّه صلوات اللّه عليه صرف وجه الفضل و لم يعزّره.

و على الجملة فلم يرد نصّ يدلّ على أن كلّ من فعل ذنبا و أتى بمحرّم يعزّر بل من يقول بذلك فإنّما هو من باب الاستظهار و الاستفادة من تلك الروايات

______________________________

[1] و هنا موارد أخر صرّح في الروايات بالتعزير فيها، منها: مطاوعة المرأة لزوجها في إفطار رمضان فإنّه يضرب كلّ واحد منهما خمسة و عشرين سوطا. الكافي 7 ص 242 ح 12.

و منها: إتيان الأهل و هي حائض فإنّه يضرب خمسة و عشرين سوطا الكافي 7 ص 242 ح 13.

و منها: شهود الزور كما في رواية سماعة ح 16 إلى غير ذلك من الموارد بل ذكر المجلسيّ قدّس سرّه في رسالته الفارسية في الحدود و القصاص ص 60 أن التعزير على خمسين نوعا ثم ذكر تلك الموارد و بعد أن فرغ منها قال في ص 66: لم ينضبط التعزيرات على النهج المذكور في

هذه الرسالة في كتاب أحد من علماء السلف رضوان اللّه عليهم بل لم يذكروا عشرا منها و إنّما ذكروا بعضا منها متفرّقة.

______________________________

(1) الكافي ج 7 ص 247.

(2) الكافي ج 7 ص 242 ح 9.

(3) المبسوط ج 4 ص 160.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 152

و نظائرها و الأمثلة المذكورة فيها و على هذا فيترتّب التعزير على فعل المعصية بما يراه الحاكم مصلحة.

و حينئذ فلو استفيد من تلك الأخبار الواردة في المعاصي الخاصّة أن الملاك الكلّي و المعيار الوحيد هو الذنب و إنّما كان ذكر هذه الأمور من باب المثال فلا كلام و إلّا فيشكل الأمر في التعزير على مطلق المعاصي.

و الإنصاف أن مجال الإشكال في استفادة ذلك منها واسع و ذلك لوجهين:

أحدهما ما ذكره البعض من أنه لا يستفاد منها ترتّب التعزير على كلّ ذنب من جهة اختلاف المراتب.

و هذا الإشكال وارد جدّا فترى الاختلاف الفاحش في المعاصي بحسب العقوبات و الفساد المرتّب عليها فمنها ما يوجب الرجم، و منها ما يوجب القتل، و منها ما يوجب القطع، و منها ما يوجب الجلد، و منها ما يترتّب عليه عقوبة واحدة، و منها ما يترتّب عليه عقوبتان، بل و ربّما يختلف عقوبات أقسام من معصية واحدة و هكذا و لا شكّ في أن هذه الاختلافات كاشفة عن اختلاف مراتب المعاصي و مبغوضيّتها و أنّها ليست على نسق واحد فالقول بأن الملاك هو الذنب و أن ما ذكر في الروايات كان من باب المثال بلا خصوصيّة أصلا و إنّما ذكرت هذه الأمثلة لمصالح و جهات عارضيّة مثلا لا يخلو عن إشكال.

بل و من هذا يظهر الإشكال فيما ذكرناه سابقا من ترتّب التعزير على الإيذاء فإنّ

هذا أيضا بإطلاقه غير تامّ و يشكل الالتزام بأن كلّ أذيّة قليلة كانت أو كثيرة و في أي حالة من الحالات توجب التعزير نعم لا شكّ في حرمة إيذاء المؤمن و أمّا التعزير مطلقا فمشكل لاختلاف مراتب الأذيّة و لذا قد صار أمر التعزير موكولا إلى الحاكم حتّى يختار ما هو الأصلح و المناسب قليلا أو كثيرا بل وجودا و عدما.

و الحاصل أنه يشكل الحكم بأن ملاك التعزير هو جامع الذنب، و ذلك لأنّه ربّما لا يصلح له إلّا التعزير و آخر لا يصلح له إلّا التوبة.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 153

ثانيهما: ثبوت موارد قد تحقّقت المعصية و لم يحكم المعصوم عليه السلام بالتعزير و منها ما تقدّم سابقا في مسألة: لا يرجم من كان للّه عليه حدّ «1» من نداء الإمام أمير المؤمنين صلوات اللّه عليه و آله عند رجم المرأة الّتي أقرّت بالزنا:

إنّ من اللّه عليه حدّ مثل الحدّ الذي عليها فإنّه لا يقيم الحدّ، و قد ورد هناك أنه انصرف الناس كلّهم ما خلا أمير المؤمنين و الحسن و الحسين عليهم السلام.

و قد وقع مثل ذلك في قضايا أمير المؤمنين عليه السلام غير مرّة. ترى التصريح في هذه الأخبار بانصراف الناس و رجوعهم جميعا و لم يرد فيها أن الإمام عليّا عليه السلام قد أمر بتعزيرهم مع إقرارهم بالمعصية عملا.

شي ء حدا و من تعدّى ذلك الحدّ كان له حدّ «2».

و قد حكى بعض المعاصرين قدّس سرّه الأمر الأوّل ثم قال: و يدلّ عليه أيضا النصوص الخاصّة الواردة في موارد مخصوصة الدّالّة على أن للحاكم التعزير و التأديب حتّى في الصبي و المملوك إلخ «3».

و مع ذلك فقد أورد عليه بقوله: و يمكن أن يقال: ما ذكر في حفظ النظام يمكن

______________________________

(1) راجع الدّر المنضود ج 1 ص 433 و وسائل الشيعة ج 18 ب 31 من مقدّمات الحدود ح 1 و 2 و 3.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 3 من أبواب مقدّمات الحدود ح 2.

(3) جامع المدارك الطبع 1 ج 7 ص 97 و 98.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 154

فيه الإكتفاء بالنهي عن المنكر و أمّا لزوم التعزير فلا يستقلّ به العقل.

و نحن أيضا نقول: إنّه و إن كان أصل الكلام و الكبرى الكليّة جيّدا لا يقبل الإنكار و الإشكال فإنّه لا شكّ في أنه لا بدّ من الاحتفاظ على نظام أمور الأمّة ماديّة و معنويّة و إقامة قوائم عرشه على الكاهل و لا يجوز لأحد أن يحدث ما يخلّ بنظام الأمّة الإسلامية فإنّ القوانين الإلهيّة و المناهج الدينيّة و الأنظمة الشرعية كلّها مجعولة و مقرّرة لإيجاد النظم في المجتمع و استقراره في العالم الإسلامي فإنّ القتل يوجب تلف النفوس، و الزنا يوجب ضياع النسل و هكذا سائر المحرّمات الشرعيّة يوجب خللا في ناحية من العيش و بالجملة فهذا ممّا لا ريب فيه و لا شبهة تعتريه. إلّا أن اللّه تعالى قد قرّر طرقا و مناهج لحفظ النظام و صيانته كالحدود المقرّرة و العقوبات الخاصّة و الأمر بالمعروف و النهي

عن المنكر بمراحلهما و مراتبهما المختلفة، و أمّا حفظه بشي ء آخر غير ما جعله الشارع من الحدود، و التعزيرات في موارد منصوصة في الكتاب أو السنّة، و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر في غير تلك الموارد فلا يستقلّ به العقل، و يشكل جدّا- في موارد لم يجعل له الشارع عقوبة حدّا أو تعزيرا و لم ينصّ بها- القول بوجوب هذه العقوبة الخاصّة أعني التعزير مع عدم العلم بوصوله من الشارع أو العلم بالعدم.

و على الجملة فالعقل مستقلّ بقبح الإخلال في النظام و منعه و لزوم حفظه و بقائه لكنّ الشارع قد أقدم على طرق الاحتفاظ به- بإتيان الواجبات و ترك المحرّمات- بما قرّره بلسان القرآن الكريم وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ «1» إلى غير ذلك من الآيات الكريمة و الروايات الشريفة الواردة في هذا الموضوع فإنّ الهدف من الأمر و النهي هو الحفاظ على الواجبات و ردع الناس عن المحرّمات كما أن من الطرق التي سلكها الشارع للوصول إلى هذا الهدف هو ما أوعد به من العقوبات في الآخرة و العذاب الأليم و النّكال الدائم، و من العقوبات هي الّتي قرّرها في هذا العالم على بعض

______________________________

(1) سورة آل عمران الآية 104.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 155

المعاصي بعنوان الحدود و في قسم منها بعنوان التعزير فعلى الحاكم أن يمنع من ترك الواجبات و اقتراف المحرّمات بالطريق المقرّر المجعول بلا شبهة و هو الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر عند ما لم يكن من موارد الحدّ و التعزير المنصوصة في لسان الكتاب أو السنّة و أمّا أنه هل أجاز جعل طريق آخر لذلك

مع أنه لم يرد دليل من الشارع فهو مشكل.

و بتعبير أوضح من هذا: إنّ دفع الاختلال الواجب عقلا إذا أمكن بإجراء ما قرّره الشارع و إقامة مقرّراته فلا يمكن القول بدفعه من طريق آخر غير واصل من الشارع الحكيم فإنّ مجرّد حكم العقل بلزوم حفظ النظام و دفع ما يخلّ به لا يقتضي ذلك أصلا.

اللهم إلّا أن يثبت للحاكم ولاية مطلقة تشمل جعل الأحكام أيضا و هو مشكل بالنسبة إلى النبيّ و الأئمة الطاهرين صلوات اللّه عليهم أجمعين فضلا عمّن سواهما.

و ممّا ذكرنا في هذا المقام يتّضح الأمر في كيفيّات التعزيرات و أنه هل يجوز التعدّي عمّا ورد إلى مطلق ما يوجب ردعه عن المعصية و يؤثّر في حفظ النظام كالحبس و الجريمة الماليّة و غير ذلك؟.

فإنّ الظاهر عدم ذلك لأن الفقيه ليس بيده الجعل و إلّا فلو فرض في مورد أن قطع أذن السارق أنفذ و أشدّ تأثيرا من قطع يده المذكور المقرّر في القرآن الكريم، أو أن أخذ مبلغ كثير من الزاني كان أشدّ تأثيرا عليه من جلده مأة، لكان اللّازم أن نقول: إنّ له أن يعدل من قطع اليد إلى قطع الأذن و من الجلد إلى أخذ مال كثير منه، و هل يمكن الالتزام بذلك و التفوّه به؟.

فتحصّل أنه لو نصّ في موارد على حدّ معيّن و عقوبة خاصة فهو، كما أنه في موارد قرّر الشارع فيها تعزيرا خاصّا أو أنه أوجب أو أجاز الحبس أو حكم بالكفّارة التي هي نوع جريمة ماليّة، يقال بمقتضاها أمّا في غير ذلك فلا بدّ من الأخذ بالمقرّر العامّ و هو الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و لا مجال للتّمسّك

الدر المنضود في أحكام الحدود،

ج 2، ص: 156

بحفظ النظام في تجويز التعزير عند عدم ورود ذلك من الشرع و ما لم يثبت ولاية عامّة للفقيه تشمل جعل الأحكام.

________________________________________

گلپايگانى، سيد محمد رضا موسوى، الدر المنضود في أحكام الحدود، 3 جلد، دار القرآن الكريم، قم - ايران، اول، 1412 ه ق

الدر المنضود في أحكام الحدود؛ ج 2، ص: 156

ثانيهما: الروايات الدّالّة على أن لكلّ شي ء حدّا فعن سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: إنّ لكلّ شي ء حدّا و من تعدّى ذلك الحدّ كان له حدّ [1].

و فيه أن إثبات المطلوب بهذه مشكل و ذلك لأنّه أوّلا أن الخبر بحسب ظاهره شامل لكلّ شي ء و من المعلوم أنه ليس كلّ الأشياء كذلك إلّا أن يكون المراد من كلّ شي ء كلّ معصية من فعل الحرام و ترك الواجب. و ثانيا إنّ الرواية مجملة لعدم معلوميّة المراد من الحدّ فهل هو الحدّ المصطلح أو المراد منه المقدار فإنّ ما كان له مقدار معيّن و كان له انتهاء فله حدّ و هو محدود و من المعلوم أن كلّ ما هو غير اللّه تعالى فله حدّ و مقدار و بداية و نهاية و إنّما اللّه سبحانه هو الذي ليس له حدّ محدود و لا ابتداء و لا انتهاء، أو أن المراد من الحدّ هو ما يقال: إنّ للبذل و الإنفاق حدّا و للمحبّة حدّا و للعداوة حدّا؟ و مع هذا الإجمال كيف يتمسّك بها.

فلو كان المراد من الحدّ العقوبة المقرّرة على المعاصي من اللّه تعالى لكانت الرواية دالّة على المقصود، و أمّا مع احتمال شي ء آخر- على ما ذكرنا- كاحتمال (كلّ شي ء) لغير ما ذكر فلا.

و بعبارة أخرى الأمر دائر بين أن يكون الحدّ

قرينة على كون المراد من الشي ء، المحرّم أو أن يكون (كلّ شي ء) قرينة على كون المراد من الحدّ الانتهاء فلو لم تكن القضيّة ظاهرة في الثاني فلا أقلّ من إجمالها المانع من التمسك بها.

إن قلت: إنّ الظاهر من الرواية تركيبها من صغرى و كبرى فإنّ مفادها أن كلّ شي ء أي أيّ موضوع من الموضوعات محكوم بحكم من الأحكام الإلهيّة

______________________________

[1] وسائل الشيعة ج 18 ب 3 من أبواب مقدمات الحدود ح 2 أقول: إنّه ذكر دام ظلّه وجهين في الإشكال على التمسك بهذه الروايات و قد ذكرهما بعض أكابر العصر قدّس سرّه في جامع المدارك ج 7 أحدهما في ص 121 و الآخر في ص 98 فراجع نعم في بيان سيّدنا الأستاذ الأكبر دام ظلّه مزيد احتمال و بيان كما لا يخفى.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 157

و من تجاوز هذا الحكم و الحدّ و القانون فأخرج المباح إلى الحرام أو الواجب أو بالعكس مثلا فإنّ عليه الحدّ. فالحدّ الأوّل هو القانون و الحكم، و الحدّ الثاني هو العقوبة الإلهيّة الشاملة للحدّ و التعزير، و إطلاق الحدّ على الأعمّ ليس بنادر [1].

نقول: إنّ إطلاق الحدّ في الجملة الأولى على الحكم مجاز و خلاف الظاهر فلا يصار إليه بدون دليل و قرينة.

هذا تمام الكلام في المقام، و غير خاف عليك أن المحقّق قدّس سرّه قال في أول البحث في القذف بأنّ النظر في أمور أربعة الأوّل في الموجب إلخ فهذه المطالب كانت بالنسبة إلى النظر الأوّل و هنا تصل النوبة إلى النظر الثاني.

قذف مسلما بالغا حرّا.

أقول: و ادّعى في الجواهر عدم الخلاف بل الإجماع بقسميه على اعتبار

______________________________

[1] أورده هذا العبد يوم 20 من الربيع الثاني سنة 1408 ه- في مجلس الدرس و أجاب دام ظلّه بما أتينا به في المتن و مع ذلك ففي النفس شي ء و ذلك لأنه قد وردت الجملة المزبورة في رواية أخرى و هي تشتمل على جملات تشهد أو تؤيّد كون المراد ما ذكرته و هي رواية عمرو بن قيس قال: قال أبو عبد اللّه عليه السلام: يا عمرو بن قيس أشعرت أن اللّه أرسل رسولا و أنزل عليه كتابا و أنزل في الكتاب كلّ ما يحتاج إليه و جعل له دليلا يدلّ عليه و جعل لكل شي ء حدّا و لمن جاوز الحدّ حدا (إلى أن قال:) قلت: و ك ف جعل لمن جاوز الحدّ حدّا؟ قال: إنّ اللّه حدّ في الأموال أن لا تؤخذ إلّا من حلّها فمن أخذها من غير حلها قطعت يده حدّا لمجاوزة الحدّ و إنّ اللّه حدّ أن لا ينكح النكاح إلّا من حلّه و من فعل غير ذلك إن كان عزبا حدّ و إن كان محصنا رجم لمجاوزة الحد انتهى بل و يشعر بذلك خير علي بن رباط فراجع ب 2 من مقدمات الحدود ح 3 و 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 158

البلوغ و العقل في القاذف.

و يدلّ على عدم حدّ الصبيّ إذا قذف غيره حديث رفع القلم فإنّه يدلّ على أنه لا تكليف عليه إذا فلا يقام عليه هذا الحدّ و لا غيره من الحدود.

و لا يخفى عليك أن مقتضى رفع القلم الذي معناه رفع قلم التكليف أنه لا عقاب عليه و

لا تكليف إلّا أنه لا يدلّ على رفع ما كان مقدّمة لترك المعصية في القابل و إلّا فلما ذا حكم بتعزيره؟ و من المعلوم أن حديث الرفع ليس ممّا يقبل التخصيص بل هو بظاهره آب عن ذلك فلا بدّ من عدم شموله من أوّل الأمر لذلك.

و استشكل بعض المعاصرين قدّس سرّه في دلالة حديث الرفع على اعتبار البلوغ و عدم الحدّ على الصبيّ بأنّ رفع التكليف لا يلازم رفع الحدّ قال: أمّا التمسّك بحديث الرفع فمع ثبوت التعزير و التأدّب عليه لا يخلو عن الإشكال و بعبارة أخرى يمكن أن يقال: إنّ القذف سبب لاستحقاق الحدّ و إن كان جائزا كما لو اجتمع أربعة شهود على الشهادة بالنسبة إلى رجل بالزنا و اتّفق تردّد واحد منهم وقت الشهادة فالثلاثة معذورون في الشهادة لجوازها باعتقادهم و مع ذلك يحدّون فسقوط التكليف لا يوجب سقوط الحدّ كلزوم الجنابة من جهة المباشرة قبل البلوغ فتأمّل «1».

لكن الظاهر عدم ورود ما أورده، و ذلك لأن العرف يفهم من التكليف رفع الحدّ أيضا و إن أمكن التفكيك بينهما عقلا.

و أمّا ما أفاده من النقض ففيه أنه فرق بين المقام و بين مادّة النقض أي الثلاثة الذين شهدوا مع تردّد الرابع الذي حكموا فيه بحدّ الثلاثة.

بيان الفرق أنّهم كانوا على يقين من جواز الشهادة حيث كانوا يرون تمام الشهود فقد أقدموا على إقامتها من باب الجهل المركب لأنّهم كانوا يعتقدون كونهم موضوعا للشهادة مع عدم كونهم في الواقع، موضوعا فلم يكن يجوز لهم

______________________________

(1) جامع المدارك ج 7 ص 99.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 159

الشهادة في الواقع و حيث إنّه كان إقدامهم للجهل المركّب فلا تكليف و لا

عقاب لكن ذلك لا ينافي لزوم الحدّ عليهم لعدم كونهم موضوعا للشهادة.

و هذا بخلاف المقام فإن الظاهر من قوله صلوات اللّه عليه: رفع القلم عن الصبي حتّى يحتلم «1» أن الصبيّ قبل الاحتلام لا شي ء عليه أصلا فلا تكليف و لا حدّ و لا تعزير و الحاصل أنه لا إشكال في التمسك بروايات الرفع لرفع الحدّ عن الصبيّ.

ثمّ إنّه استدلّ على عدم الحدّ على الصبيّ بقذفه برواية فضيل بن يسار قال:

سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: لا حدّ لمن لا حدّ عليه يعني: لو أن مجنونا قذف رجلا لم أر عليه شيئا و لو قذفه رجل فقال: يا زان لم يكن عليه حدّ «2».

و الظاهر أن جملة: يعنى إلخ من كلام الإمام عليه السلام فإنّه يبعد أن يكون الراوي قد أدخل رأيه و فتوى نفسه المستفاد من قوله: لم أر عليه شيئا، في قول الإمام عليه السلام.

و كيف كان فهو من باب المثال و ذكر أحد المصاديق و إلّا فالملاك هو الكلّي المذكور في الصدر، و لا شكّ أن الصبيّ أيضا من مصاديق هذا الكليّ الجامع.

و يدلّ على المطلب أيضا خبر أبي مريم الأنصاري قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن الغلام لم يحتلم يقذف الرجل هل يجلد؟ قال: لا و ذلك لو أن رجلا قذف الغلام لم يجلد «3».

و كذا خبر يونس عن بعض رجاله عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: كلّ بالغ من ذكر أو أنثى افترى على صغير أو كبير أو ذكر أو أنثى أو مسلم أو كافر أو حرّ أو مملوك فعليه حدّ الفرية و على غير البالغ حدّ الأدب. «4».

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 1 ب 4 من أبواب

مقدّمة العبادات ح 11 عن أمير المؤمنين عليه السلام.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 19 من مقدّمات الحدود ح 1.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 5 من أبواب حدّ القذف ح 1.

(4) وسائل الشيعة ج 18 ب 5 من أبواب حدّ القذف ح 5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 160

نعم مقتضى هذا الخبر أن البالغ إذا قذف الصغير يحدّ كما إذا قذف الكبير و من المعلوم أن قذف الصغير لا يوجب الحدّ و لذا قال الشيخ قدّس سرّه: ما تضمّن هذا الخبر من إيجاب الحدّ على من قذف صبيّا محمول على أنه قذفه بنسبة الزنا إلى أحد والديه كأن يقول: يا بن الزاني أو الزانية أو زنت بك أمّك أو أبوك، لأن ذلك يوجب عليه الحدّ على الكمال. «1».

لكن فيه أنه خلاف الظاهر جدّا فإنّ الظاهر من العبارة هو افتراء الكبير على الصغير و كون الصغير بنفسه مفترى عليه، و الحقّ أن طرح هذا الخبر أولى من الجمع كذلك لدلالة أخبار متعدّدة على عدم حدّ من قذف الصبيّ.

و كيف كان فإذا قذف القاذف غير البالغ فلا يقام عليه الحدّ و أمّا لزوم تعزيره أو تأديبه و عدم ذلك فهو أمر آخر لسنا بصدده في هذا المقام- و قد مرّ ما يناسب ذلك فراجع.

ثم إنك قد علمت أن صاحب الجواهر استدلّ لقول المحقّق باعتبار البلوغ في الحدّ بعدم الخلاف، و الإجماع و حديث رفع القلم و غير ذلك و حيث إنّ المحقق حكم بتعزيره- أي تعزير القاذف الذي كان صبيّا- قال في الجواهر: مع تمييزه على وجه يؤثّر التعزير فيه، كفّا عن مثل ذلك انتهى فقد جعل الدليل على لزوم تعزيره هو كفّه عن

مثل ما فعله، فليس هو كالأوّل أي عدم حدّه الذي دلّت عليه النصوص فليس في ما ذكر من الروايات ذكر عن التعزير.

هذا مضافا إلى عدم تحقّق سيرة المتشرّعة على تعزير أطفالهم على كلّ ما يفعلونه من الآثام و الذنوب.

و على الجملة فهذا البحث جدير بالتّأمّل و التحقيق، و حقيق بالنظر و التدقيق كي يتّضح ما هو الوظيفة الآن بالنسبة إلى الصغار من الأولاد و أنه هل يلزم تعزيرهم على كلّ ما يصدر عنهم من الذنوب و المعاصي أم لا؟.

______________________________

(1) التهذيب ج 10 ص 89.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 161

و الظاهر هو الثاني فلم يعهد من حال المتشرّعة أنّهم كانوا يعزّرون أطفالهم على ذلك بل و ربّما يظهر من بعض الكلمات خلاف ذلك.

و ترى أن السيّد الفقيه الطباطبائي قدّس سرّه يقول عند البحث عن أكل النجس و المتنجّس: و أمّا المتنجّسات فإن كان من جهة كون أيديهم نجسة فالظاهر عدم البأس به و إن كان التنجّس من جهة تنجّس سابق فالأقوى جواز التسبّب لأكلهم و إن كان الأحوط تركه، و أمّا ردعهم عن الأكل أو الشرب مع عدم التسبّب فلا يجب من غير إشكال انتهى «1».

إن قلت: قد ورد عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: مروا صبيانكم بالصلاة إذا بلغوا سبعا و اضربوهم عليها إذا بلغوا تسعا. «2».

نقول: نعم و لكن هل ورد: اضربوهم على الصوم مثلا و غير ذلك؟.

لا يقال: إنّ الأمر مختصّ بباب القذف فلو قذف صبيّ وجب تعزيره لا أنه يعزّر الصبيّ على مطلق الذنوب التي أتى بها مثلا.

لأنا نقول: من أين يحكم بذلك في قذفه إذا لم يرد فيه خبر أو أيّ دليل؟.

و ليعلم أنا

لسنا بصدد إثبات عدم ورود تعزير الأطفال أصلا بل المقصود أنه لا وجه لتعزيرهم على كلّ ما صدر عنهم من الذنوب، و ذلك لعدم إمكان إثبات ذلك و إلّا فقد ورد النصّ بتعزيرهم في بعض الموارد كباب اللواط و السّرقة.

ففي رواية أبي بكر الحضرمي عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: أتي أمير المؤمنين عليه السلام بامرأة و زوجها، قد لاط زوجها بابنها من غيره و ثقبه و شهد عليه بذلك الشهود فأمر به عليه السلام فضرب بالسيف حتّى قتل و ضرب الغلام دون الحدّ و قال: أما لو كنت مدركا لقتلتك لإمكانك إيّاه من نفسك بثقبك «3».

______________________________

(1) العروة الوثقى في أحكام النجاسات، فصل يشترط في صحّة الصّلاة. مسألة 33.

(2) جامع أحاديث الشيعة ج 4 ص 42 و مثله في ص 43.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 2 من أبواب حدّ اللواط ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 162

و يستفاد من قوله عليه السلام: لإمكانك إيّاه، أنه كان مميّزا كما اشترط تمييزه في الجواهر و إلّا فليس عليه التعزير.

و أمّا الخبر الوارد في تعزيره على السرقة فهو عدّة روايات مذكورة في ب 28 من أبواب السرقة و يأتي ذكرها في موضعه إن شاء اللّه تعالى.

و الحاصل أنا نقول بتعزيره في هذه الموارد لكن لا يستفاد من الأخبار الواردة في الموردين حكم كلّي ينفعنا في جميع الموارد فالتعدّي إلى كلّ المعاصي و منها المقام مشكل و لا دليل على ما ذكره المحقّق من تعزيره فيه.

اللّهمّ إلّا أن يكون في ذلك إجماع كما نقل عن الغنية أو عدم خلاف يستكشف منه ذلك.

لكن فيه إشكالا بل سيرة المتشرّعة على خلاف ذلك و لا نرى أحدا

يعزّر الصغار بترك الصوم مثلا قبل التكليف و إن كانوا يأمرونهم بالصلاة للتّمرين لكنهم لا يعزّرونهم و لذا ترى أن صاحب الجواهر لم يتمسّك هنا بالإجماع و لا برواية كما أن صاحب الرياض قال في المقام: و وجه التعزير فيهما مع القيد- قيد التميز- حسم مادّة الفساد و هو الأصل في شرعيّة الحدود و التعزيرات و إلّا فلم أجد نصّا بتعزيرهما هنا انتهى.

هذا و لكن قد علمت أن من جملة الأخبار الواردة في المقام خبر يونس- ب 5 ح 5 من باب القذف- و فيه: كلّ بالغ من ذكر أو أنثى افترى. فعليه حدّ الفرية و على غير البالغ حدّ الأدب. و هو صريح بأنّ الصبيّ المفتري أي القاذف يجب حدّه.

و أمّا اشتمال الخبر على الحكم المخالف للقواعد الشرعيّة فهو غير قادح في المطلب لأنّه لا يسقط الخبر بذلك عن حدّ الاعتبار بالنسبة إلى باقي أحكامه.

و قد تحصّل من هذه الأبحاث أنه لا حدّ على الصبيّ و إن قذف مسلما بالغا حرّا فضلا عن غيره.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 163

واحد منهما الاستبعاد المذكور عن إقامة الحدّ في حال الجنون.

أحدهما: أنه يحتمل كون المراد من: (خولط) ضعف العقل و ما هو كمقدّمات الجنون لا الجنون المحض فإنّه لا معنى لجلد المجنون و هو لا يدرك لماذا يجلد و ما هو الأثر المترتّب على ذلك؟.

ثانيهما: أنه و إن كان الجنون هو الجنون المصطلح الخالص إلّا أن المراد من قوله: كائنا ما كان، ليس هو ما ذكر من تعميم الحكم بالنسبة إلى حال العقل و الجنون بل المراد أن الحدّ لا يسقط عنه مطلقا و إن كان بعد، مجنونا إلّا أن ذلك لا يلازم إيقاع الحدّ و إقامته أيضا في حال الجنون فلو فرض ظهور (خولط) في الجنون فلا بدّ من أن يكون المراد من: كائنا ما كان، ما ذكرنا، حتّى يرتفع الإشكال و لا يراد منه الجنون و غيره عقلا و إلّا فليشمل حال النوم و اليقظة بل و حال الموت أيضا.

لا يقال: إنّ الإطلاق بمناسبة الحكم و الموضوع يشمل خصوص حالتي الجنون و العقل دون تلك الحالات المختلفة كالنوم و الموت و غير ذلك «2».

لأنا نقول: إنّ الإطلاق منصرف عن الضرب في حال الجنون لأنه لغو و قبيح عقلا إذا فلا بدّ من أن يراد من قوله: كائنا ما كان، أن الحدّ عليه مطلقا إلّا أنه يقام عليه بعد إفاقته.

و على الإجمال فلا بدّ من الأخذ بواحد من هذين الاحتمالين فإنّ الجلد في حال الجنون المحض ممّا لا يساعده العقل بل ينكره أشدّ الإنكار.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 9 من أبواب مقدّمات الحدود ح 1.

(2) أورده هذا العبد.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 165

و منها: إنّه لو قذف و لكن وقع هناك

نزاع فادّعى القاذف أنه كان حين القذف صبيّا و أنه وقع القذف حين صباه، و قال المقذوف بأنه قذف في حال كبره، أو أنه مع اعتوار حال جنون قطعا ادّعى القاذف صدور القذف عنه و هو مجنون و أنكر ذلك المقذوف مدّعيا أنّه وقع منه حال الإفاقة و السلامة فما هو الحكم هناك؟- بعد وضوح الثمرة المترتّبة على هذا الاختلاف لأنه لو ثبت وقوعه في حال الكبر أو السلامة لوجب حدّه للقذف و إلّا فلا.

قال العلّامة في القواعد: قدّم قول القاذف و لا يمين انتهى.

و قد وجّهه في الجواهر بقوله: و لعلّه للشبهة بعد عدم الالتفات إلى الأصول هنا إلخ.

أقول: أمّا عدم اليمين في المقام فلعدم مشروعيّته فيه- للروايات [1]. و لابتناء الأمر على التخفيف و الإكتفاء بالشّبهة في الدرء.

و أمّا التمسّك بدرء الحدود للشبهة فلعلّه لتعارض الأصل في إحدى الناحيتين بالأصل في الأخرى فيسقطان و يرجع إلى قاعدة الدّرء.

______________________________

[1] عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: أتى رجل أمير المؤمنين عليه السلام برجل فقال: هذا قذفني و لم تكن له بيّنة فقال: يا أمير المؤمنين استحلفه، فقال: لا يمين في حدّ و لا قصاص في عظم. وسائل الشيعة ج 18 ب 24 من مقدمات الحدود ح 1.

عن أمير المؤمنين عليه السلام في حديث: قال: لا يستحلف صاحب الحدّ، وسائل الشيعة ح 2.

عن إسحاق بن عمّار عن جعفر بن محمّد عن أبيه عليهما السلام: إنّ رجلا استعدى عليّا عليه السلام على رجل فقال: إنّه افترى عليّ فقال عليّ عليه السلام للرجل: أفعلت ما فعلت؟ فقال: لا، ثم قال عليه السلام للمتعدي: أ لك بيّنة؟ قال فقال: مالي بيّنة فأحلفه لي قال عليّ عليه السلام: ما

عليه يمين وسائل الشيعة ح 3.

و قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: ادرأوا الحدود بالشبهات و لا شفاعة و لا كفالة و لا يمين في حدّ. وسائل الشيعة ح 4.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 166

و يمكن الإشكال بعدم التعارض في المقام حيث إنّ أصالة عدم كون القذف في حال الصغر لا تثبت كون القذف في حال الكبر فإنّ هذا أثر عقلي لها و ليس أثرا شرعيّا لها كي يترتّب عليها و هذا بخلاف أصالة عدم القذف في حال الكبر فإنه يترتّب عليها عدم الحدّ فهذا الأصل جار دون الآخر.

نعم هنا كلام و هو أنه إذا توافق الأصل و قاعدة الدرء فهل هناك تقدّم و تأخّر أم لا؟ و الظاهر أن الأصل يقدّم عليها و ذلك لأن الدرء موقوف على الشبهة، و لا شبهة مع جريان الأصل الموضوعي كي تدرء فإنّ مقتضاه الحكم بعدم قذفه في حال الكبر فلم يكن هناك شبهة أصلا.

الكلمة الخبيثة كلفظ: يا زاني أو: أمّك زانية، لكنّه ليس بصدد النسبة بل في مقام الفحش عند النزاع و الجدال أو غير ذلك فالّلافظ هنا لم يقصد النسبة و لذا

______________________________

(1) رياض المسائل ج 2 ص 485.

(2) جواهر الكلام ج 41 ص 414.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 167

ربّما لا يثور غضب المواجه أو المنسوب إليه بذلك لأنه يعلم أن مراد القائل ليس هو النسبة و هذا شائع في غير المبالين من الناس فلا يرون أنه نسب العمل الكذائي إليه بل يرى أنه أتى بكلمة الفحش أو بكلام لغو فلا يرتّب على ذلك أثرا و لو كان يستظهر منها النسبة لما كان يدعه بل ربّما يقدم على قتله كما وقع ذلك من شخص كان له سلاح فقال له قائل: إنّ أختك كذا، فذهب و أتى بسلاحه و قتله به.

و كيف كان فلو لم يحصل القطع بأنه من باب الفحش لا من باب القذف فلا أقلّ من حصول الشبهة فيجري الأصل و يدرء عنه الحدّ. هذا.

ثم إنّه قد أورد علينا بعض بأن مقتضى رواية زرارة هو عدم اشتراط القصد، فإنّ الرواية هذه:

عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: قال: إنّ عليّا عليه السلام كان يقول: إنّ الرجل إذا شرب الخمر سكر، و إذا سكر هذي و إذا هذي افترى فاجلدوه حدّ المفتري «1».

فقد ذكر فيها أن السكران يحدّ حدّ القذف لأنه يفتري.

و لكن فيه أن الرواية بصدد بيان حكمة كون حدّ شارب الخمر ثمانين فحيث إنّ السكران قد يقذف فلذا يكون حدّ شرب الخمر هو حدّ القذف لا أن يكون هذا الحدّ حدّ قذفه بل هو حدّ شربه و لذا ترى أنه لو

شرب الخمر و سكر لكنّه لم يقذف و لم يفتر فإنّه يجلد و الحال أنه على قولكم يلزم أن لا يكون عليه حدّ حينئذ.

8 كتاب الحدود ص 16.

(2) سورة النساء الآية 25.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 169

عن العبد إذا افترى على الحرّ كم يجلد؟ قال: أربعين و قال: إذا أتى بفاحشة فعليه نصف العذاب «1».

و استدلّ المشهور أيضا بالكتاب و السنّة:

أمّا الكتاب فقوله تعالى: «وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمٰانِينَ جَلْدَةً وَ لٰا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهٰادَةً أَبَداً وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ» «2».

وجه الاستدلال أن لفظة: (الذين) جمع معرّف باللام و هو يفيد العموم فيشمل الحرّ و العبد.

و أمّا السّنّة فهي أخبار مستفيضة بل لعلّها فوق ذلك و إليك هذه الأخبار:.

عن سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: في الرجل: إذا قذف المحصنة يجلد ثمانين حرّا كان أو مملوكا «3».

و عن الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: إذا قذف العبد الحرّ جلد ثمانين و قال: هذا من حقوق الناس «4».

و عن سماعة قال: سألته عن المملوك يفتري على الحرّ قال: يجلد ثمانين قلت: فإنّه زنى، قال: يجلد خمسين «5».

و عن سماعة قال: إذا قذف المحصنة فعليه أن يجلد ثمانين حرّا كان أو مملوكا «6».

و عن أبي الصباح الكناني عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: سألته عن عبد

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب القذف ح 15.

(2) سورة النور، الآية 4.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب حدّ القذف ح 1.

(4) وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب حدّ القذف ح 4.

(5) وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب حدّ القذف ح 5.

(6) وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب حدّ القذف ح 6.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص:

170

افترى على حرّ قال: يجلد ثمانين «1».

و عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام في مملوك قذف حرّة محصنة قال:

يجلد ثمانين لأنه إنّما يجلد بحقّها «2».

و عن أبي بكر الحضرمي قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن مملوك قذف حرّا قال: يجلد ثمانين هذا من حقوق الناس فأمّا ما كان من حقوق اللّه فإنّه يضرب نصف الحدّ «3».

و عن بكير عن أحدهما عليهما السلام أنه قال: من افترى على مسلم ضرب ثمانين يهوديّا أو نصرانيا أو عبدا «4».

و عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: إذا قذف العبد الحرّ جلد ثمانين حدّ الحرّ [1].

و لا يخفى أن الروايات الدّالة على التّساوي و عدم الفرق بين الحرّ و العبد هنا أكثر عددا و أجود سندا.

و أمّا آية الفاحشة الّتي أستدلّ بها على التنصيف ففيها أنه قد فسّرت الفاحشة فيها بالزّنا أو ما يناسبه فلا تعلّق لها بالمقام.

هذا مضافا إلى أنها نكرة في مقام الإثبات فلا تعمّ «5» و آية «وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ.» إلخ مشتملة على الجمع المحلّى بالألف و اللام و عليه فهذه مقدّمة عليها.

______________________________

[1] وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب حدّ القذف ح 22 أقول: و يدلّ على ذلك أيضا، ح 5 من الباب اللّاحق، و لا يضرّه عدم عمل الأصحاب بالنسبة إلى المقذوف.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب حدّ القذف ح 7.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب حدّ القذف ح 8.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب حدّ القذف ح 10 و مثله ح 14 فراجع.

(4) وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب حدّ القذف ح 13.

(5) كما في

المسالك و مفاتيح الفيض الكاشاني فراجع إن شئت.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 171

و قد حملت الرواية الدّالّة على التنصيف على التقيّة [1].

قال الشيخ قدّس سرّه: إنّ هذا الخبر شاذّ مخالف الظاهر القرآن و للأخبار الكثيرة الّتي قدّمناها و ما هذا حكمه لا يعمل به و لا يعترض بمثله «1».

و قال الشيخ الحرّ العاملي رحمة اللّه عليه: يمكن حمله على التقيّة و على التعريض دون التصريح. انتهى.

و ممّا يوجب ترجيح الأخبار الكثيرة الدّالة على التساوي هو أن بعض هذه الروايات مشتملة على التعليل أي ذكر العلّة في لزوم الحدّ الكامل و ذلك كرواية الحلبيّ و رواية الحضرميّ و غيرهما فقد علّل وجوب الثمانين بأنّ حدّ القذف من حقوق الناس لا من حقوق اللّه حتى ينصّف في العبد.

فحينئذ فالمرجّح في النظر و الأقوى هو القول بعدم اشتراط الحريّة في المقام و أن الثمانين حدّ الفرية أي القذف سواء أ كان القاذف حرّا أم عبدا.

إلى الشذوذ.

______________________________

(1) تهذيب الأحكام ج 10 ص 73.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 172

أربعين فإنّها حدّ المملوك إلخ «1».

لكنّهما لا تقاومان الأخبار الكثيرة الدّالّة على أن حدّه هو الحدّ التامّ مع جودة سندها و وضوح دلالتها و خصوصا اشتمالها على التعليل على ما تقدّم.

و يمكن حمل خبر القاسم على عدم كون القذف هو القذف المصطلح الموجب للحدّ بل كان من قبيل التعريض الموجب للتعزير، و لو لم يقبل هذا الحمل فلا بدّ من الطرح- كما أن خبر حمّاد قابل للحمل أيضا.

ثالثها: ما يدلّ على جلد العبد خمسين ففي خبر سماعة قال: سألته عن المملوك يفتري على الحرّ قال: عليه خمسون جلدة «2».

و هذه أيضا معرض عنها فلا تقاوم تلك الأخبار الكثيرة و يمكن حملها على عدم الافتراء المصطلح الموجب للحدّ بل ما دون ذلك.

رابعها: ما يدلّ على تعزير العبد في قبال الحرّ الذي يحدّ.

فعن حمّاد عن حريز عن محمّد عن أبي جعفر عليه السلام في العبد يفتري على الحرّ قال: يجلد حدّا إلّا سوطا أو سوطين «3».

و ظاهره أنه ينقص من حدّ القذف الذي هو ثمانون، سوط أو سوطان لا من حدّ الزنا الذي هو مأة. لكنّها أيضا غير معمول بها و قد حملها الشيخ على ما لم يبلغ القذف فلا يجب الحدّ بل التعزير.

خامسها: ما يدلّ على أن للمقذوف أن يعرى جلده.

ففي رواية محمّد بن قيس عن أبي جعفر عليه السلام قال: قضى أمير المؤمنين عليه السلام في المملوك يدعو الرجل لغير أبيه قال: أرى أن يعرى جلده قال:

و قال في رجل دعي لغير أبيه: أقم بيّنتك أمكّنك منه فلمّا أتى بالبيّنة قال: إنّ أمّه

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 10

من أبواب بقيّة الحدود ح 3.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب حدّ القذف ح 20.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب حدّ القذف ح.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 173

كانت أمة قال: ليس عليك حدّ سبّه كما سبّك و اعف عنه إن شئت «1».

و الظاهر أن المراد من يعرى جلده أنه ينزع ثوبه و يخلعه من ثيابه و على هذا فهو نوع تعزير له.

و في الجواهر ضبط يفري و قال في توضيحه: و الفري بالفاء و الراء المهملة الشّق.

ثم قال: و عن الإستبصار بالعين المهملة و أوّله باحتمال أن يكون إنّما يعرى جلده ليقام عليه الحدّ.

ثمّ قال: و لا يخفى عليك بعده مع أنه لا تعرى في حدّ القذف انتهى.

و كيف كان فهذا الخبر أيضا غير معمول به.

قال الشيخ قدّس سرّه: هذا الخبر ضعيف مخالف لما قدّمناه من الأخبار الصحيحة و لظاهر القرآن فلا ينبغي أن يعمل عليه على أن فيه ما يضعّفه و هو أن أمير المؤمنين عليه السلام أمر الخصم أن يسبّ خصمه كما سبّه و لا يجوز منه عليه السلام أن يأمر بذلك بل الذي إليه أن يأخذ له بحقّه من خصمه بأن يقيم عليه الحدّ إن كان ممّن وجب عليه ذلك أو يعزّره إن لم يكن فأمّا أن يأمره بالسباب قد لك ممّا لا يجوز على حال «2».

و قال المحدّث العاملي: و يمكن حمله على التهديد و الترغيب في العفو انتهى.

أقول: و لا يمكن رفع الإشكال و تأييد هذا الخبر بمثل قوله تعالى «لٰا يُحِبُّ اللّٰهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلّٰا مَنْ ظُلِمَ» «3» فإنّ هذا متعلّق بباب الغيبة مثلا لا في كلّ مقام

كما لا يصحّ التمسك في تأييده بمثل قوله تعالى «فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدىٰ عَلَيْكُمْ» «4» فإن هذا متعلّق بمثل باب القصاص و القتل و الجرح، و لا إطلاق له يشمل المقام و إلّا فليقل: كلّ من أتى بفعل بالنسبة لكم فانتقموا منه

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب حدّ القذف ح 16 و 17 و رواه في التهذيب ج 10 صفحة 88 بصورة رواية واحدة.

(2) تهذيب الأحكام ج 10 ص 88.

(3) سورة النساء الآية 148.

(4) سورة البقرة الآية 194.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 174

بمثل ذلك و إن كان العمل من الفحشاء [1].

و على الجملة فهذا الخبر فيه ما فيه و لا يمكن الأخذ به فهو أيضا مطروح.

و قد علم من هذه الأبحاث أن ما عمل به من الطوائف الخمسة هو ما دلّ على الثمانين مطلقا و ما دلّ على الأربعين في العبد إلّا أن روايات الثمانين مطلقا روايات عديدة كثيرة و أفتى بها أكثر الأصحاب حتّى أن المحقّق الذي توقّف في الشرائع فقد أفتى بها في المختصر النافع، في حين أنه يدلّ على الأربعين في العبد رواية أو روايتان و لم يذهب إليه إلّا الصدوق في الهداية و الشيخ في المبسوط و هو أيضا قد وافق المشهور في النهاية و الخلاف كما صرّح بذلك في المسالك إذا فالمعوّل هو هذا.

مربوطا بالعبد و إنّما هو حكم مطلق شامل للحرّ و العبد فيبقى أن الرواية شاملة لحكمين واحد منهما خلاف الضوابط الشرعية و قد مرّ مرارا أن اشتمال الخبر على حكم مخالف للقواعد و الضوابط الشرعية غير قادح بالنسبة إلى سائر فقرأت الرواية و أحكامها و هذا هو مذهب سيدنا الأستاذ دام ظله، هذا لو كانت الرواية واحدة كما هو ظاهر نقل التهذيب، و أمّا لو كانت روايتين كما هو ظاهر نقل الوسائل فالأمر أوضح لأن اشتمال رواية على حكم غير صحيح لا تعلّق له بالحكم المذكور في رواية أخرى و على الجملة فالحكم بالسبّ لا يوجب و هنا في الحكم بأن يعرى جلده و لا يرد إشكال عليه من هذه الناحية كي يحتاج إلى التأييد بالآيات الكريمة حتى يجاب بأنّ الآيات غير مرتبطة بالمقام فافهم.

نعم عدم عمل الأصحاب كلام صحيح و هو يوجب الوهن.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 175

قال المحقّق قدّس سرّه: و لو ادّعى المقذوف الحرّية و أنكر القاذف فإن ثبت أحدهما عمل عليه و إن جهل ففيه تردّد أظهره أن القول قول القاذف لتطرّق الاحتمال.

أقول: وجه التردّد كما في الجواهر أصل الحرّية و أصل البراءة و لذا كان للشيخ في المسألة قولان فاختار في الخلاف تقديم قول القاذف عملا بأصالة البراءة من ثبوت الزائد على الأربعين.

لكنّه في المبسوط لم يقدّم أحدهما بل نقل القولين في مثل المسألة «1» و علّل تقديم قول القاذف بما ذكر و تقديم قول المقذوف بأصالة الحرّية قال: و هما جميعا قويّان.

و في المسالك: و الأقوى ما اختاره المصنّف من تقديم قول القاذف لتعارض الأصلين المقتضي لقيام الشبهة في الزائد فيسقط.

و لنا مع هؤلاء الأعلام الأفذاذ

كلام و هو أنه لا مجال في المقام لجريان البراءة و ذلك لأن أصالة الحريّة لا تخلو عن كونها إمّا عامّا و أمارة كما هو الحق و إمّا أصلا بلحاظ حال الشك.

فعلى الأوّل فهي قاعدة كليّة و عامّ كالعمومات الأخرى فكلّ إنسان حرّ إلّا أن يعرضه ما أوجب عبوديّته فلم يخلق اللّه تعالى الإنسان عبدا إلّا في خصوص ما إذا كان الأبوان مملوكين مثلا إن لم نقل في خصوص هذا الفرد أيضا بان كون الأبوين مملوكين أيضا من جملة الأسباب الطارئة كما أن استصحاب العبودية الثابتة في حقّ الأبوين بالنسبة إلى الولد غير صحيح لاختلاف الموضوع.

و على الجملة فالمقام من قبيل العامّ و الخاصّ لأنّ كلّ أحد فهو حرّ إلّا إذا ثبت عبوديّته بواحد من الطوارئ و العوارض فالحريّة لا تحتاج إلى دليل و إنّما المحتاج إليه هو العبوديّة فهذا حكم واقعيّ عامّ و أمارة يؤخذ بها و يعمل على وفقها

______________________________

(1) راجع المبسوط ج 8 ص 17.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 176

بخلاف أصالة البراءة فإنّها أصل أي حكم في مورد الشك و بلحاظه، و من المعلوم أنه مع وجود الأمارة لا تصل النوبة إلى الأصل و لا معارضة بينهما أصلا لعدم وحدة الرّتبة و على هذا فالحجّة هو خصوص أصالة الحريّة دون غيرها، هذا على فرض كونها أمارة.

و أمّا على الثاني أي كونها أصلا بلحاظ حال الشك، و وظيفة للشّاك بلا عناية إلى الواقع فيجري الإشكال من ناحية أخرى و هي أنه و إن كانت أصالة الحريّة مجعولة لحال الشك إلّا أنّها استصحاب موضوعي، و الحال أن أصالة البراءة أصل حكمي و من المعلوم تقديم الأوّل على الثاني كما في سائر

المقامات فلا يجري أصالة البراءة عن غسل ثوب شكّ في نجاسته و طهارته بعد أن مقتضى الاستصحاب نجاسته بأن علم حالته السابقة و أنّها كانت هي النجاسة، لتعيين النجس بهذا الاستصحاب.

ففي المقام لا يعارض أصل البراءة أصل الحريّة و إن قلنا بكونه أصلا لا أمارة.

و الحاصل أنه لا تصل النوبة إلى درء الحدود بالشبهات و ذلك لعدم شبهة أصلا أمّا على الأول فواضح و أمّا على الثاني فلتقدّم الأصل الموضوعي على قاعدة الدرء فإنّ بجريانه لا تبقى شبهة كي تجري قاعدة الدرء.

ثم إنّه يجري كلّ ما ذكر هنا، في ما إذا اختلف القاذف و المقذوف بأن قال القاذف: أنت عبد فلا حدّ عليّ و ادّعى المقذوف خلافه و قال: أنا حرّ فعليك الحدّ. و ذلك لأن الملاك واحد و إنّما الفرق في أن مآل النزاع في السابق إلى الاختلاف في كمال الحدّ و نصفه و في هذا الفرض إلى لزوم الحدّ و عدمه فيجب التعزير حيث إنّ قذف المملوك لا يوجب سوى التعزير.

و بعبارة أخرى: البراءة في الأوّل عن الأربعين الزائد و في الثاني عن الحدّ، و هذا الفرق ليس بفارق للحكم بل كان مفروض كلام الشيخ في الخلاف و المبسوط هو خصوص هذا الفرض، و لوحدة الملاك تعرّض الجواهر لكلامه في

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 177

الفرض السابق «1».

ثمّ إنه قد ورد نظير هذه المسألة في باب الجنايات أيضا حيث إنّه لا يقتل الحرّ بالعبد و قال بعض هناك بما حكم به في مسألة القذف.

قال الشيخ في الخلاف: إذا قذف رجلا ثم اختلفا فقال المقذوف: أنا حرّ فعليك الحدّ و قال القاذف: أنت عبد فعليّ التعزير، كان القول قول القاذف و

قال الشافعي في كتبه مثل ما قلناه في القاذف و قال في الجنايات: القول قول المجنيّ عليه و اختلف أصحابه على طريقين: منهم من قال: المسألتان على قولين أحدهما: القول قول القاذف و الثاني: القول قول المجنيّ عليه و هو المقذوف و منهم من قال: القول قول القاذف في القذف و القول المجنيّ عليه في الجناية.

(ثم قال:) دليلنا أن الأصل براءة الذمّة للقاذف و لا تشغل و لا يوجب عليها شي ء إلّا بدليل انتهى.

أقول: و يرد على التمسّك بالبراءة في مسألة الجناية أنه ليس النزاع هناك في الأقلّ و الأكثر، كي تجري البراءة بالنسبة إلى الأكثر فإنّ القصاص و الدّية ليسا من قبيل الأقلّ و الأكثر بل هما من قبيل المتباينين و لا مورد لأصل البراءة هناك.

اللهمّ إلّا أن يقال: بأنّ القصاص أهم، و القيمة غير أهمّ و هما كالأقلّ و الأكثر.

هذا تمام الكلام في القاذف.

مملوكا أو كافرا أو متظاهرا بالزنا.

و يدلّ على اعتبار الإحصان في المقذوف قول اللّه تعالى في صريح الكتاب:

«وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ.» [1] بعد أن لا فرق بين الرجل و المرأة إذا كانا محصنين.

و ادّعى في الجواهر عدم خلاف يجده في اشتراط تلك الأمور في المقذوف حتى يثبت الحدّ على القاذف بل الإجماع بقسميه عليه. كما أنه لا خلاف فيما وجدنا من كلمات أصحابنا في إثبات التعزير عند فقد كلّ واحد من هذه الأمور إلّا في الأخير فإنّه مورد الإشكال، و يستظهر من الجواهر عدم التعزير فيه أيضا.

ثمّ إنّه يتحصّل من المطالب المذكورة أمور و مطالب:

أحدها: وجوب الحدّ على من قذف جامع الصفات المزبورة.

ثانيها: عدم الحدّ على قاذف من فقد جميعها أو بعضها.

ثالثها: وجوب تعزير الفاقد.

رابعها: أن من فقد الصفة الأخيرة أي العفّة فهل قذفه يوجب التعزير كالبواقي أو أنه لا تعزير فيه كما لا حدّ؟

أمّا الأوّل فمضافا إلى الإجماع المذكور آنفا قد دلّت الروايات على اعتبار تلك الصفات في وجوب الحدّ.

فتدلّ على اعتبار البلوغ في المقذوف صحيحة أبي مريم الأنصاري قال:

سألت أبا جعفر عليه السلام عن الغلام لم يحتلم يقذف الرجل هل يجلد؟ قال:

______________________________

[1] سورة النور الآية 4، و قد ورد التقييد بذلك في عدّة من الروايات كمعتبرة سماعة ح 1 ب 4 من أبواب القذف.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 179

لا و ذلك لو أن رجلا قذف الغلام لم يجلد «1».

و رواية أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام في الرجل يقذف الصبية يجلد؟ قال: لا حتى تبلغ «2».

و روايته الأخرى عن أبي عبد اللّه عليه السلام في الرجل يقذف الرجل بالزنا قال: يجلد هو في كتاب اللّه و سنّة نبيّه

صلّى اللّه عليه و آله قال: و سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يقذف الجارية الصغيرة فقال: لا يجلد إلّا أن تكون قد أدركت أو قاربت «3».

و صدر رواية الفضيل بن يسار قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول:

لا حدّ لمن لا حدّ عليه «4».

ثمّ إنّ الظاهر أنه لا فرق بحسب الأخبار في سقوط الحدّ عمّن قذف غير البالغ بين من قارب البلوغ أم لا.

و أمّا قوله عليه السلام في رواية أبي بصير: أدركت أو قاربت فالظاهر أن المراد بالإدراك هو رؤية الحيض و بالقرب من ذلك هو إكمالها تسع سنين فالنتيجة: أن تكون بالغة.

و أمّا اعتبار كمال العقل فتدلّ عليه صحيحة الفضيل المذكورة آنفا فإنّ فيها بعد ما نقلناه من صدرها: يعني لو أن مجنونا قذف رجلا لم أر عليه شيئا و لو قذفه رجل فقال: يا زان لم يكن عليه حدّ.

و أمّا الحرية فتدلّ على اعتبارها في المقذوف رواية عبيد بن زرارة قال: سمعت أبا عبد اللّٰه عليه السلام يقول: لو أتيت برجل قذف عبدا مسلما بالزنا لا نعلم منه

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 5 من أبواب حدّ القذف ح 1.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 5 من أبواب حدّ القذف ح 4.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 5 من أبواب حدّ القذف ح 3.

(4) وسائل الشيعة ج 18 ب 19 من أبواب مقدّمات الحدود، ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 180

إلّا خيرا لضربته الحدّ حدّ الحرّ إلّا سوطا «1».

قوله: لا نعلم منه إلّا خيرا يراد به أنه غير متجاهر، و قوله: إلّا سوطا يراد به الاستثناء من الحدّ- فإنّ الحدّ في معنى ثمانين سوطا.

و

أمّا ما قد يورد عليه بأن هذا هو حدّ القاذف إذا كان المقذوف عبدا بقرينة قوله: ضربته الحدّ حدّ الحرّ.

ففيه أنه خلاف الظاهر فلا يكون هذا حدّا مستقلّا في قبال الحدود الأخر.

و على الجملة فحيث إنه لم يكن المقذوف حرّا فلذا حكم الإمام عليه السلام بتعزير القاذف.

و رواية حمزة بن حمران عن أحدهما عليهما السلام قال: سألته عن رجل أعتق نصف جاريته ثم قذفها بالزنا قال: قال: أرى عليه خمسين جلدة و يستغفر اللّه عز و جلّ، قلت أ رأيت إن جعلته في حلّ و عفت عنه؟ قال: لا ضرب عليه إذا عفت عنه من قبل أن ترفعه «2».

نعم فيها إشكال و هو أنه إذا كان نصفها معتقا فاللّازم أن يكون عليه أربعون.

قال في الوسائل: حمله الشيخ على ما لو أعتق خمسة أثمانها و إلّا لاستحق أربعين جلدة. و حاصله أنه حمل النصف على غير الحقيقيّ. و جوّز حمله على كون العشرة تعزيرا لأن من قذف عبدا يستحقّ التعزير.

أقول: و بتعبير آخر إمّا أن يحمل النصف الذي أعتق على الحقيقيّ أو المجازيّ فعلى الأوّل يكون الأربعون من خمسين حدّ حريّتها و أمّا العشرة فهي من باب التعزير بالنسبة إلى النصف الآخر، و على الثاني يحمل على ما لو أعتق خمسة أثمانها.

و عن منصور بن حازم عن أبي عبد اللّه عليها السلام في الحرّ يفتري على

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب حدّ القذف ح 2.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب حدّ القذف ح 3.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 181

المملوك قال: يسأل فإن كانت أمّه حرّة جلد الحدّ [1].

و مفهومها أنه لا حدّ لو لم تكن أمّه

حرّة.

و عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: من افترى على مملوك عزّر لحرمة الإسلام «1».

و أمّا الإسلام فتدلّ على اعتباره في المقذوف رواية إسماعيل الفضل قال:

سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الافتراء على أهل الذّمة و أهل الكتاب هل يجلد المسلم الحدّ في الافتراء عليهم؟ قال: لا و لكن يعزّر «2».

و أمّا السّتر و عدم كونه متظاهرا بالزنا فقد استدلّ على اعتباره بمعتبرة سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال في الرجل: إذا قذف المحصنة يجلد ثمانين حرّا كان أو مملوكا «3».

و رواية عبيد بن زرارة «4» المذكورة آنفا.

هذا كلّه في المقام الأوّل و أمّا الثاني أي عدم حد القاذف إذا لم يكن المقذوف واجدا لكلّ هذه الأوصاف فلدلالة تلك الأخبار.

و أمّا وجوب التعزير عند عدم الحدّ فلأدلّة التعزير.

و أمّا الرابع أي أن قذف الزاني المتجاهر بزناه هل يوجب التعزير أو أنه لا تعزير فيه كما لا حدّ؟.

قال في المسالك: و أمّا قذف غير العفيف فمقتضى العبارة إيجاب التعزير أيضا و به صرّح في القواعد و التحرير و تنظّر فيه شيخنا الشهيد من حيث دلالة

______________________________

[1] وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب القذف ح 11 أقول: الظاهر منها أنه كان قد نسب المملوك إلى كونه ولد زنا فكان القذف بالنسبة إلى للأمّ.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب حدّ القذف ح 12.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 17 من أبواب حدّ القذف ح 4.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب حدّ القذف ح 1.

(4) وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب حدّ القذف ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 182

الخبرين السابقين على سقوط حرمته و لعلّ القذف بالزنا مستثنى لفحشه و إطلاق النهي عنه. انتهى.

و قال في القواعد: و إذا قذف المسلم صبيا أو عبدا أو مجنونا أو كافرا أو مشهورا بالزنا فلا حدّ بل التعزير. انتهى.

و قال في اللمعة: و يشترط في المقذوف الإحصان و أعني: البلوغ و العقل و الحرية و الإسلام و العفة فمن اجتمعت فيه هذه الأوصاف وجب الحدّ بقذفه و إلّا فالواجب التعزير انتهى.

و قال الشهيد الثاني بشرحه: كذا أطلقه المصنّف و الجماعة غير فارقين بين المتظاهر بالزنا و غيره و وجهه عموم الأدلّة و قبح القذف مطلقا بخلاف مواجهة المتظاهر به بغيره من أنواع الأذى كما مرّ و تردّد المصنّف في بعض تحقيقاته في التعزير بقذف المتظاهر به و يظهر منه الميل إلى عدمه محتجّا بإباحته استنادا إلى رواية البرقي عن أبي عبد اللّه عليه السلام: إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له و لا غيبة، و في مرفوع محمّد بن بزيع: من تمام العبادة الوقيعة في أهل الريب، و لو قيل بهذا كان حسنا انتهى.

أقول: الوقيعة بالفارسيّة بد گوئى مردم.

و قد بان بهذا الكلام أن مراد المسالك من الخبرين رواية البرقي و مرفوع ابن بزيع.

ثمّ إنّ الظاهر من تعبيره بالجماعة- محلاة باللام- دون (جماعة) هو أنه نسب ذلك إلى جميع الأصحاب [1] فهم كالشهيد الأوّل لم يفرّقوا بين المتظاهر و غيره في الزنا في أن قذفه يوجب التعزير في غير المتظاهر كالحدّ في المتظاهر.

و وجه ذلك شدّة قبح الزنا و اهتمام الشرع بعدم شيوعها- فإنّها الفاحشة- حتى بذكرها و ذكر من ارتكبها بذلك.

و أمّا الخبران فالظاهر أن التمسّك بهما في جواز قذف غير المتجاهر بالزنا أو

______________________________

[1]

أقول: لكن في الرياض: و الظاهر العبارة و جماعة تعزير قاذف المتجاهر بالزنا إلخ.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 183

اللواط و إن كان متجاهرا بغيرهما من الفسوق مشكل بل يختصّ جواز ذلك أي الغيبة و كذا عدم الحرمة و الأمر بالوقيعة بخصوص الذنب الذي كان متجاهرا به فلو كان يتجاهر بشرب الخمر و لكنّه يأبى عن التجاهر بالزنا أو اللواط فإنّه يشكل غيبته و الوقيعة فيه بغير شرب الخمر فضلا عن قذفه بالزنا.

و قد وجّه في الرياض تعزير قاذف المتجاهر بهما بالأولويّة قال- بعد الإشكال في تمسّك الشهيد الثاني بعموم الأدلّة في قبح القذف مطلقا-: نعم ربّما يؤيده فحوى ما دلّ على تعزير قاذف الكافر «1».

توضيح كلامه أنه إذا كان قذف الكافر موجبا للتعزير فكيف لا يكون قذف المتجاهر بالزنا موجبا للتعزير؟ فهو أولى بذلك؟ فهو أولى بذلك لأنه بعد فاسق و ذاك كافر.

لكن ما ذكره من الأولويّة محل تأمّل و إشكال و ذلك لأنه و إن كان المسلم أولى و أكرم- و لا يقاس هو بالكافر كما قال اللّه تعالى: «أَ فَمَنْ كٰانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كٰانَ فٰاسِقاً لٰا يَسْتَوُونَ» «2»- لكن هذا لا يستلزم أن يحكم على قاذف المسلم المتجاهر بما حكم به على قاذف الكافر.

بيانه أن المسلم المتجاهر قد أقدم بنفسه على فضيحة نفسه و عرّف نفسه بالعمل القبيح فلم يفضحه غيره بل هو الذي فضح نفسه و هذا بخلاف الكافر المتعفّف فإنّه يتأبّى عن فضيحة نفسه بالتجاهر بالزنا فقذفه يوجب فضيحته فيمكن أن يحكم على قاذفه بالتعزير و هذا لا يلازم تعزير قاذف مسلم قد أقدم بفضيحة نفسه بالتجاهر بفسقه و على هذا فالتمسك بالروايتين و بالأولويّة في إثبات تعزير

قاذف المتجاهر في محلّ المنع و لا يتمّ شي ء منهما بعد أن المسلم من عدم حرمة المتجاهر و عدم الغيبة له هو ذلك في خصوص ما يتجاهر به دون غيره و منع الأولوية بما ذكرناه.

و لو شكّ في ذلك أي لزوم تعزير قاذف المتجاهر بالزنا و لو بسبب ترديد

______________________________

(1) رياض المسائل ج 2 ص 485.

(2) سورة السجدة الآية 18.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 184

العلماء فالأصل عدم وجوبه.

بقي أنه لم ينقّح الكلام بالنسبة إلى الكافر فيحتاج تنقيحه إلى مزيد البحث و التأمّل.

فنقول: إنّ مقتضى رواية إسماعيل بن الفضل المذكورة آنفا الواردة في أهل الذمّة و أهل الكتاب هو أنه لا يحدّ المسلم المفتري عليهم بالزنا و إنّما يعزّر على ذلك، في حين أن رواية عبد اللّه بن سنان و رواية الحلبي تدلّان على النهي عن قذف من ليس على الإسلام أو كان على غير الإسلام إلّا مع الاطلاع على ما ينسب إليه و هذا بظاهره يوجب تقييد المطلق بالمقيّد.

فعن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنه نهى عن قذف من ليس على الإسلام إلّا أن يطلع على ذلك منهم و قال: أيسر ما يكون أن يكون قد كذب «1».

و عن الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنه نهى عن قذف من كان على غير الإسلام إلّا أن تكون قد اطّلعت على ذلك منه «2».

و النتيجة أنه يحرم الفرية عليهم لأنّهم أهل الكتاب أو كونهم في ذمّة الإسلام فإذا كان قذفهم حراما يتم الحكم بالتعزير كما صرّح بذلك في خبر إسماعيل إلّا إذا كان مطلعا على ذلك و قذفه به فإنّه ليس بمنهيّ عنه فليس بحرام فلا تعزير

عليه طبعا فالحكم مختصّ بأهل الكتاب و أمّا الكافر الحربي فالحكم بتحريم قذفه و تعزير قاذفه مشكل.

و ربّما يورد عليه بأن المذكور في كلمات العلماء هو الكافر لا الكافر من أهل الكتاب.

و يمكن الجواب عنه بأنه لا بأس بأن يكون مرادهم أهل الكتاب لقرائن و مناسبات.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 1 من أبواب القذف ح 1.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 1 من أبواب القذف ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 185

نعم هنا إشكال آخر الذي قد أورد بعض علينا فيما ذكرناه من وجه الجمع و هو أنه لا أثر من التفصيل بين الاطلاع و عدم الاطلاع في كلماتهم.

و فيه أن الأمر ليس كذلك فترى صاحب الوسائل الذي يفتي بعناوين أبواب كتابه قد فصل هنا و قال في أول باب القذف: باب تحريمه حتّى قذف من ليس بمسلم مع عدم الاطلاع.

و كذا صاحب الجواهر قال: عند قول المحقّق: و لو كان المقول له مستحقّا للاستخفاف فلا حدّ و لا تعزير-: نعم ليس كذلك ما لا يسوغ لقاؤه به من الرمي بما لا يفعله.

ثم تمسك برواية الحلبي المفصّلة بين الاطلاع و عدم الاطلاع.

و على الجملة فالفرق بين المسلم و أهل الكتاب في أن قذف المسلم مطلقا حرام و موجب للحدّ و إن كان مع الاطلاع إلّا بالإتيان بأربعة شهداء و أمّا بالنسبة إلى أهل الكتاب فلا، بل لو كان مع الاطلاع فلا حرمة و لا تعزير.

نعم هنا رواية تعارض ما ذكرناه و هي رواية يونس عن بعض رجاله عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: كلّ بالغ من ذكر أو أنثى افترى على صغير أو كبير أو ذكر أو أنثى أو مسلم

أو كافر أو حرّ أو مملوك فعليه حدّ الفرية و على غير البالغ حدّ الأدب «1».

و لكنّها لا تقاوم للمعارضة و ذلك لأنها مرسلة و لم تجتمع فيها شرائط الحجيّة و لذا قال صاحب الجواهر: هو مطرح لفقدها شرائط الحجيّة فضلا عن صلاحية المعارضة.

و قال الشيخ قدّس سرّه: إيجاب الحدّ على من قذف غير البالغ محمول على من نسب الزنا إلى أحد أبويه، و إيجابه على من قذف كافرا محمول على من كانت أمّه مسلمة أو على التعزير.

لا يقال إنّ ذكر المسلم في الرواية ينافي هذا الحمل و ذلك لأن قذف المسلم

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 5 من أبواب حدّ القذف ح 5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 186

موجب للحدّ التام كما أن ذكره يوجب كون القذف متوجها إلى نفسه [1].

لأنا نقول: إنّه لا حاجة إلى الحمل و التوجيه بالنسبة إليه أصلا فما ذكر من الحمل متعلّق بمورد لا يتم الحكم بظاهره و هو غير المسلم.

و هنا روايات آخر دالّة على عدم الجواز كرواية الحذّاء قال: كنت عند أبي عبد اللّه عليه السّلام فسألني رجل: ما فعل غريمك؟ قلت: ذاك ابن الفاعلة فنظر إليّ أبو عبد اللّه عليه السلام نظرا شديدا قال: فقلت: جعلت فداك إنّه مجوسيّ، أمّه أخته فقال: أو ليس ذلك في دينهم نكاحا؟ «1».

ترى أنه قال: نظر إليّ أبو عبد اللّه نظرا شديدا، و هذا يدلّ على عدم الجواز.

الإسلام و الحرية كانا من شرائط المقذوف دون القاذف.

ثمّ إنّه قد أورد علينا في مورد القاذف الكافر بأنه كيف يحكم عليه بالحدّ إذا قذف مسلما و الحال أن خبر فضيل بن يسار صرّح بأنه لا حدّ لمن لا حدّ عليه «2» يعني إنّ كلّ من لا يحدّ إذا قذف فلا يحدّ قاذفه و بعبارة أخرى من لا حدّ بضرره لا حدّ بنفعه و على ذلك يقال أيضا: و من كان يحدّ لو قذف فله الحدّ على من قذفه، و الكافر لو قذف أقيم عليه الحدّ فيلزم أن يكون له حقّ الحدّ على من قذفه و الحال أنه ليس له حقّ الحدّ على القاذف لاشتراط الإسلام في المقذوف.

______________________________

[1] أورده بعض و أجاب دام ظله بما ذكرناه و لكن الظاهر أنه غير تام للزوم استعمال اللفظ في أكثر من معنى.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 1 من أبواب حدّ القذف ح 3.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 19 من أبواب مقدّمات الحدود ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 187

و فيه أن القضيّة صادقة من طرف واحد و هو من لا يقام عليه الحدّ لا حدّ له على غيره فالكافر خارج عن تحت القضية لأنه ليس ممن لا يقام عليه الحدّ بل يقام عليه إذا قذف.

فهو يدلّ على أن المجنون أو الصغير الذين لا حدّ عليهما إذا قذفا- لعدم التكليف- لا حد لهما إذا قذفهما أحد، و لكن لا يدلّ على أن من لا حدّ له كالكافر و المملوك لا حدّ عليه.

تامّا لحرمة ولدها و الأشبه التعزير.

و قد تبع الشيخ في ذلك جماعة كما في المسالك و الجواهر.

و قد استدلّ على ذلك بأمرين:

أحدهما: حرمة ولدها.

و قد أورد عليه الشهيد الثاني في المسالك بأن حرمة الولد غير كافية في تحصين الأمّ لما تقدّم من أن شرطه الإسلام و هو منتف.

ثانيهما: خبر عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه عن الصادق عليه السلام أنه سئل عن اليهودية و النصرانية تحت المسلم فيقذف ابنها قال: يضرب القاذف لأن المسلم قد حصنها «1».

قال في المسالك بعد العبارة السابقة: و الشيخ استند في قوله بثبوت الحدّ إلى رواية عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه انتهى.

و هو أيضا ظاهر عبارة صاحب الجواهر.

أقول: راجعنا النهاية و لم يكن فيها ذكر عن الرواية، فالمراد هو اعتماد الشيخ

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 17 من أبواب حدّ القذف ح 6.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 188

عليها في هذه الفتوى.

و كيف كان ففي المسالك في مقام الإيراد على التمسّك بالرواية: و فيها قصور السند و الدلالة، أمّا الأوّل فلأن في طريقها بنان بن محمد و حاله مجهول و أبان و هو مشترك بين الثقة و غيره. و أمّا الثاني من وجهين أحدهما قوله: فيقذف ابنها، فإنّه أعم من كونه بنسبة الزنا إليها و إن كان ظاهر قوله: إنّ المسلم قد حصّنها يشعر به، و لأن القذف بذلك ليس قذفا لابنها بل لها و من ثمّ كان المطالب بالحدّ هو الأمّ. و الثاني من قوله: يضرب القاذف فإنّه أعمّ من كونه حدّا أو تعزيرا لاشتراكهما في مطلق الضرب و نحن نقول: يثبت بذلك التعزير، هذا على ما رواها الشيخ في التهذيب، و أمّا الكليني فإنّه

رواها بطريق آخر و ليس فيه بنان و ذكر في متنها بدل قوله: (و يضرب القاذف) (و يضرب حدّا) و عليه ينتفي الإيراد الأخير و يؤيّده التعليل بالتحصين انتهى «1».

أقول: فقد استشكل في الرواية سندا و دلالة. أمّا من حيث السند فمن جهتين:

إحديهما أن في طريقها بنان بن محمد و هو مجهول الحال. و الأخرى أن في طريقها أيضا أبان و هو مشترك بين الثقة و غيرها هذا.

و أمّا من حيث الدلالة فمن وجهين أيضا:

أحدهما من جهة أن قوله: يقذف ابنها ليس صريحا في نسبة الزنا إليها فلعلّه كان بشي ء آخر ثانيهما من جهة أن قوله: يضرب القاذف، يمكن أن يراد منه التعزير لصدق الضرب عليه و على الحدّ و اشتراكهما في مطلق الضرب.

ثمّ أبدى ما يخفّف الإشكال و هو أنه قد نقل الخبر في الكافي و ليس في طريقه بنان كما أنه نقل هناك: (يضرب حدّا) لا: (يضرب القاذف) و من المعلوم أن (يضرب حدّا) ظاهر في الحدّ و لا يشمل التعزير. كما أن التعبير بالتحصين في قوله: لأن المسلم قد حصّنها، يشعر بأن النسبة في القذف كانت نسبة الزنا.

______________________________

(1) مسالك الأفهام ج 2 ص 437.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 189

و على هذا فقد ارتفع معظم الإشكالات الواردة على الرواية و مع ذلك بقي بعض الإشكالات الواردة على الاستدلال بها مثل كون أبان المجهول في طريقها.

ثم قال قدّس سرّه: و وافق الشيخ على ذلك جماعة و قبله ابن الجنيد و ذكر أنه مرويّ عن الباقر عليه السّلام و روى الطبرسي: أن الأمر لم يزل على ذلك إلى أن أشار عبد اللّه بن عمر على عمر بن عبد العزيز بأن لا يحدّ

مسلم في كافر، فترك ذلك.

أقول: و على هذا فقد استدلّ مضافا إلى الدليلين المذكورين بدليل ثالث و هو هذا الخبر المرويّ عن الباقر عليه السلام.

و فيه أن هذا الخبر مرسل، و ذكر في الجواهر موردا عليه: لم نتحقّقه.

و على هذا فلم يكن في المقام شي ء يعتمد عليه في ذلك و مجرّد إسلام الولد لا يقتضي تماميّة الحدّ على القاذف بعد أن الولد ليس هو المقذوف.

فتحصّل أن الأقوى كما في المسالك هو القول الأول و هو الذي قال المحقّق:

و الأشبه التعزير، و في كشف اللثام مزجا: و الأقرب ما في الشرائع من أن عليه التعزير، للأصل و عدم صحة الخبر و معارضته بما دلّ على التعزير بقذف الكافر انتهى.

فإنّه لا يثبت للإبن على الأب عقوبة حدّا كان أو تعزيرا. و قد علّل في الجواهر عدم الحدّ بالأصل و عدم ثبوت عقوبة للولد على أبيه و لو قتله.

و فيه أمّا الأصل فهو دليل حيث لا دليل فمع وجود الإطلاقات الشاملة للمقام لا مجال للتمسّك به.

و أمّا عدم ثبوت العقوبة للإبن على أبيه فهو أيضا ليس وجها كافيا في إثبات المطلب لو لم يدل عليه دليل بالخصوص.

و أمّا قوله: و لو قتله، فالمقصود به هو الأولويّة.

و فيه أنه لو لم يكن دليل يدلّ على المطلب فإنه لا أولويّة قطعيّة و ذلك لأنه و إن كان عدم قتل الأب بالإبن معلوما مسلّما لكنه لا يدلّ على أنه لا يحدّ الأب للإبن فإنّ في القتل إزهاق الروح و إعدام للشخص و لا بدّ فيه من كمال المواظبة و المراعاة، بخلاف الجلد الذي هو مجرّد الضرب و ليس بتلك الأهميّة و من الممكن جواز ضرب الأب للإبن فعدم قتل الوالد للولد لا يدلّ على عدم ضربه له و إلّا للزم عدم ضمان الوالد إذا سرق مال ولده و هكذا سائر الأحكام.

نعم يدلّ على المطلب صحيح محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن رجل قذف ابنه بالزنا قال: لو قتلهما قتل به و إن قذفه لم يجلد له قلت: فإن قذف أبوه أمّه؟ قال: إن قذفها و انتفى من ولدها تلاعنا و لم يلزم ذلك الولد الذي انتفى منه و فرّق بينهما و لم تحلّ له أبدا قال: و إن كان قال لابنه و امّه حيّة: يا ابن الزانية و لم ينتف من ولدها جلد الحدّ لها و لم يفرّق بينهما قال: و إن

الدر المنضود

في أحكام الحدود، ج 2، ص: 191

كان قال لابنه: يا بن الزانية، و أمّه ميّتة و لم يكن لها من يأخذ بحقّها منه إلّا ولدها منه فإنّه لا يقام عليه الحدّ لأن حقّ الحدّ قد صار لولده منها فإن كان لها ولد من غيره فهو وليّها يجلد له و إن لم يكن لها ولد من غيره و كان لها قرابة يقومون بأخذ الحدّ جلد لهم «1».

و هذا الخبر و إن قال المجلسيّ قدّس سرّه في المرآة بأنه مجهول، لكنّ الظاهر أنه معتبر و معمول به عندهم و قد عبّر عنه بعض كالشهيد الثاني في المسالك و الفاضل الأصفهاني في كشف اللثام بالحسنة و بعض كصاحب الجواهر بالحسن أو الصحيح، كما أن دلالتها على المطلوب واضحة لتصريحه عليه السلام بأنه لا يجلد و قرّب ذلك بأنه لو قتله ما قتل به هذا بالنسبة إلى صدر الخبر الذي هو عين محلّ الكلام.

و أمّا الفرض الثاني المذكور في الخبر فهو أن يقذف أبوه أمّه و نفى ولدها عنه فهنا يتلاعنان و بعد الملاعنة ينتفي منه الولد و لم يجبر بقبول هذا الولد و فرّق بين الرجل و المرأة أي والدي الطفل و لا تحلّ له أبدا كما هو مقتضى الملاعنة شرعا.

و أمّا الفرض الثالث فهو أن يقول لابنه: يا بن الزانية و لكنّه لم ينتف ولدها و كانت أمّه حيّة.

و لا بعد في تحقق الفرض بأن ينسب الأمّ إلى الزنا و لكنّه لم ينتف ولدها لإمكان زناها في غير مورد هذا الولد، و على الجملة فهنا يجلد الأب، و الحقّ للأمّ الحيّة و لكن لا يفرّق بينهما لأنه لم ينتف ولدها و إنّما نسبها إلى الزنا فيكون لها

حقّ الجلد عليه.

و أمّا الفرض الرابع فهو أن يقول لابنه: يا بن الزانية مع كون الأمّ ميّتة و لم يكن لها ذو حقّ بالنسبة إلى حدّ هذا القذف سوى هذا الولد فهنا لا يقام على الوالد الحدّ، و ذلك لأن صاحب الحق فعلا هو هذا الولد الذي هو منه و منها، و لا يقام الحدّ على الوالد لابنه، و القذف و إن كان بالنسبة إلى الأمّ إلّا أن الولد

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 14 من أبواب حدّ القذف ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 192

حينئذ هو صاحب الحق و طالبه لفرض موت الأمّ.

و أمّا الفرض الخامس فهو أن يكون لها ولد من غير هذا الرجل القاذف و هنا يكون الولد المزبور وليّها و المطالب بحقّها فيجلد القاذف.

و أمّا الفرض السادس فهو أنه لم يكن لها ولد من غيره و لكن كانت لها قرابة يقومون بأخذ الحدّ و يطالبونه و هنا أيضا يجلد القاذف، لحقّ الأقرباء.

و الحاصل أنه لا فرق بين أن يقذف الوالد ولده بنفسه و بين أن يقذف أمّه إلى الزنا عند ما كان هذا الولد وليّها في أخذ الحقّ و المطالبة بالحدّ فهما سيّان في عدم إقامة الحدّ على الأب.

و إطلاقه عليه، ففيه أنه و إن كان يصحّ ذلك فقد أطلق عليه الأب في بعض الموارد و ببعض المناسبات إلّا أنه لا يطلق عليه حقيقة، و المتبادر منه هو الأب و لذا لو قيل لصبي كان له الأب و الجد منه: جاء أبوك فلا يبدو في ذهنه سوى أبيه و ليس ذلك إلّا للمنع عن كونه أبا حقيقة.

و على هذا فقد أفتى الفقهاء بأن قضاء صلوات الأب الفائتة منه يختصّ بالأب نفسه و لا يشمل الجدّ أيضا.

هذا بالنسبة إلى الجدّ للأب، و أمّا الجدّ للأمّ فهو يحدّ بقذفه ابن بنته بلا كلام و ذلك لأن الأمّ بنفسها تحدّ إذا قذفت ولدها فكيف بأبيها، و لأنه لا يسبق إلى الفهم من الأب و إن كثر إطلاق الابن على السبط هكذا استدلّ في كشف اللثام.

و يرد عليه أنه لو كان مجرّد الإطلاق كافيا كما ذكر في الجدّ الأبي فهنا أيضا يطلق الأب فترى أنه يستعمل (ابن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله) و يطلق على الهاشميين و العلويين و يخاطبون بخطاب: يا بن رسول اللّه، و يقول الشاعر

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 194

أولئك آبائي فجئني بمثلهم [1] أو لو شكّ في إيجابه الحدّ هنا و لم يكن دليل فقاعدة الدرء جارية.

ثمّ إنا بعد ما ذكرناه من الإشكال رأينا أن فخر المحقّقين أيضا قد تنظّر في المطلب و تعرّض لما ذكرناه فإنّه عند قول والده العلّامة أعلى اللّه مقامه:

و الأقرب أن الجدّ للأب أب بخلاف الجدّ للأمّ انتهى. قال: يعني إذا قذف الجدّ للأب ولد ابنه فالأقرب أنه كالأب لا يحدّ له. (ثم استدلّ على ذلك بقوله:) لوجود المقتضي لانتفاء الحدّ و

هو حرمة الأبوّة و لأنّه لا يقتل به و لأنه يصدق عليه لفظ الأب حقيقة.

ثم قال: و فيه نظر للمنع من كونه أبا حقيقة فإنّه يصدق عليه السلب و لا شي ء من الحقيقة كذلك.

أقول: إنّه قدس سره ذكر ثلاثة وجوه لتقرير قول والده العلّامة و إثبات سقوط الحدّ:

الأول: وجود المقتضي لانتفاء الحد، و المراد به هو حرمة الأبوة فإنّ الحرمة الثابتة للأب ثابتة للجدّ و هذا يقتضي أن لا يحدّ، كما لا يحدّ الأب.

الثاني: إنّ الجدّ لا يقتل بابن الابن كما لا يقتل الأب بابنه.

الثالث: صدق الأب حقيقة على الجدّ.

و قد تعرّض في مقام الإشكال للوجه الثالث و أجاب عنه بعدم الإطلاق عليه حقيقة و ذلك لصحّة سلب الأبوة عن الجدّ فيقال: إنّه ليس أبا و من المعلوم أن الحقيقة ليست كذلك بل هي علامة المجاز و خلاف الحقيقة. و هذا هو عين ما أوردناه آنفا.

و أمّا الوجه الأوّل فيرد عليه أن حرمة الأبوة و إن كانت محقّقة للجد فإنّه كان سببا لوجوده و وجود أبيه لكنّها لا تدلّ على أن الجدّ لا يضرب في ابن الابن فلعلّ

______________________________

[1] و بعده: إذا جمعتنا يا جرير المجامع، و هو من قصيدة للفرزدق يهجو بها جرير بن عطيّة التميمي. راجع جامع الشواهد باب الألف بعده الواو.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 195

تساويهما في الحرمة يقتضي عدم قتله لو قتل ابن الابن كما لا يقتل الأب بقتله ولده، و أمّا في الجلد فلا.

و أمّا الوجه الثاني و هو أن الجدّ لا يقتل بقتل ابن ابنه كالأب بعينه فكذلك لا يجلد في ابن ابنه كما لا يجلد الأب في ولده.

ففيه انه على فرض تسليم ذلك أي عدم

قتل الجد كالأب، فإثبات عدم جلد الجدّ في ابن ابنه بسبب عدم جلد الأب في ابنه إمّا بالقياس أو الأولويّة أو بتنقيح المناط.

و الأول معلوم البطلان في المذهب، و لا يقول هذا العلم بالنحرير بذلك قطعا.

و الثاني غير صحيح لأنه لا أولوية في البين بل الأولويّة بالعكس يعني لو كان الدليل يدلّ على أن الجدّ لا يضرب في ابن الابن كما لا يضرب الأب في ابنه لكان يقال: فالجدّ لا يقتل في ابن الابن كما لا يقتل الأب في ابنه و أمّا العكس فلا.

و الثالث موقوف على الجزم بالمناط و القطع بحصوله.

كما أن ما قد يتوهّم بعض من أن الولاية الثابتة للجدّ الأبي تقتضي أن لا يجلد هو بقذف ابن ابنه كما لا يجلد في قذف ولده.

و فيه انه لا يدلّ على المطلوب إلّا بتنقيح المناط الموقوف على العلم به و مع عدمه لا بدّ من الأخذ بعموم ما دلّ على حدّ من قذف.

و على الجملة فحيث كان دليل سقوط الحدّ عنده محلّ النظر فلذا قال بعد ذلك:

و من هنا احتمل عدم السقوط لوجود المقتضي للحد و هو القذف و لم يعلم ثبوت المانع و الأصل عدمه.

أقول: إنّه هنا صار بصدد تقريب احتمال الخلاف أي عدم سقوط الحدّ عن الجدّ و ذكر أن المقتضي موجود و المانع مفقود بالأصل، و مراده من المقتضي الموجود هو الرمي بالزنا الذي يقتضي الحدّ، و من المانع الذي علم بعدمه بالأصل هو الأبوّة فحينئذ يؤثّر المقتضي أثره و هو إيجاب الحدّ.

ثم قال: قالوا شبهة.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 196

أقول: يعني: قالوا بأنه يسقط الحدّ لأجل الشبهة.

فأجاب بقوله: قلنا يسقط حقّ اللّه لا حقّ الآدمي و هو

الأغلب هنا.

يعني أن الذي يسقط بالشبهة هو حقّ اللّه تعالى لا حقّ الناس، و الأغلب في باب القذف هو هذا أي: حقّ الناس كما يدلّ على ذلك جواز العفو عن ذلك الحدّ و لو كان حقّ اللّه تعالى لم يكن قابلًا لذلك هكذا ذكره رحمه اللّه، و لسنا بصدد كلامه الأخير، و البحث في صحّة ما ذكره من عدم ورود الدرء هنا و سقم ذلك.

و كيف كان فمع أنه ضعّف دليل السقوط فقد قال في الآخر: و الأقوى عندي أنه لا حدّ عليه. و لعلّ ذلك لأجل أن الوارد في الخبر هو السؤال عن الابن حيث قال: عن رجل قذف ابنه بالزنا إلخ و استعمال الابن في ابن الابن بل و في ابن البنت في المحاورات العرفيّة كثير فأنتم لا تزالون تقرؤون بالليل و النهار في زيارة الأئمة الطاهرين عليهم السلام: السلام عليك يا بن رسول اللّه، فلو لم يكن استعمال الأب في الجد و إطلاقه عليه سائغا في العرف، فإنّ إطلاق الابن على ابن الابن شائع عندهم.

لا يقال: إنّ الأب و الابن من قبيل المتضايفين، و النسبة فيهما على نهج واحد، و حدّ سواء، فلو صدق الابن على ابن الابن لصدق الأب أيضا على أب الأب و حيث لم يصدق ذاك فلا يصدق هذا، فيجب الحدّ [1].

فإنّا نقول: إنّ واقع الأمر كذلك فإنّ النسبة بينهما هو التضايف إلّا أن الكلام في المحاورات العرفيّة، و الشائع فيها إطلاق الابن على الابن بالواسطة أيضا دون إطلاق الأب، فلو حصل من هذا الشيوع ظهور لكفى في سقوط الحدّ عن الجدّ و إلّا فلا أقلّ من كونه موجبا للشبهة و لكانت موجبة لدرء الحدّ.

______________________________

[1] أورده بعض السادة عليه

و قد أجاب دام ظله بما نقلناه.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 197

آخر و لو كانت مطالبة الثالث بعد مطالبة الثاني و إقامة حدّه فهو يحدّ للثالث أيضا مستقلا و هكذا.

و أمّا لو جاءوا به متفرّقين لكن بلا تخلّل الحدّ بأن كان الأوّل قد أتى به و طالب بحقّه لكن لم يساعد الشرائط إقامة الحدّ عليه إلى الغد فأتى به الثاني

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 198

و هكذا فالظاهر أنه لا فرق بين الإتيان به متفرّقين بهذا النحو و بين إتيانهم به مجتمعين، و مجرّد كون المطالبة مترتّبة و مجيئهم واحدا بعد واحد لا يوجب التفرقة بين القسمين. و المفروض وقوع القذف بلفظ واحد فإن كانت النسبة واحدة لا متعدّدة يلزم توقّف الحدّ على اجتماع الجميع فإذا حضر الجميع و طالب كلّ منهم بالحدّ يقام عليه حدّ واحد فإنّ كلّ واحد منهم جزء في هذه النسبة القائمة بالجميع.

و أمّا لو كانت الكلمة الواحدة منحلّة إلى النسب المتعدّدة المختلفة على ما هو مقتضى العام الاستغراقي المنحل إلى الأفراد الكثيرة و النسب المتعدّدة فهذا لا فرق فيه بين إتيانهم بالقاذف متفرّقين أو مجتمعين و لازم ذلك تعدّد الحدّ. هذا هو مقتضى القاعدة و ذلك لأن النسب المتعدّدة أسباب متعددة و هي تطلب و تقتضي مسبّبات متعدّدة فيتعدّد الحدّ.

و نعم ما قال في كشف اللثام حيث قال مازجا: و لو تعدّد المقذوف و القذف تعدّد الحدّ سواء اتّحد القاذف أو تعدّد، اتّحد اللفظ أو تعدّد لأن هذا الحدّ حقّ المقذوف و لا يتسبّب اجتماع مقذوف مع آخر لسقوط حدّه- حقّه- و لكنّ أكثر الأصحاب بل في السرائر و النكت إنّ جميعهم اتّفقوا على أنه لو قذف جماعة بلفظ واحد كقوله: زنيتم أو: لطتم أو: يا زناة أو:

يا لاطة، فإن جاءوا به الحاكم مجتمعين فللجميع حدّ واحد و إن جاءوا به متفرّقين فلكلّ واحد حدّ و لو قذفهم كلّ واحد بلفظ حدّ لكلّ واحد حدّا سواء اجتمعوا في المجي ء أو تفرّقوا انتهى كلامه رفع مقامه «1».

و كيف كان فهم قد قالوا بذلك و إن كان مقتضى القاعدة عدم تمامية ما ذكروه.

ثم إنّ في قبال قول المشهور قول الإسكافي فإنّه عكس الأمر و قال: لو قذف جماعة بكلمة واحدة جلد حدا واحدا فإن سمّى واحدا واحدا فأتوا به مجتمعين ضرب به حدّا واحدا و إن أتوا به متفرّقين ضرب لكلّ واحد منهم حدّا.

______________________________

(1) كشف اللثام ج 2 ص 233.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 199

ثمّ إنّ كلّا من القولين مستند إلى الروايات فنحن نراجعها حتى نعلم ما يستفاد منها، فعن جميل بن درّاج عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: سألته عن رجل افترى على قوم جماعة قال: إن أتوا به مجتمعين ضرب حدّا واحدا و إن أتوا به متفرّقين ضرب لكلّ منهم حدّا «1».

و ظاهر قوله: افترى على قوم، هو افتراؤه عليهم بلفظ واحد لا النسبة إليهم واحدا بعد واحد، كما أن الظاهر أن (جماعة) حال، و قد حكم عليه السلام بحدّ واحد عند مجيئهم به مجتمعين، و المتعدّد إن أتوا به متفرّقين و قد ذكرنا أن هذا الحكم لا يوافق القاعدة و لكنّه تعبّد لا كلام عليه.

و عن الحسن العطّار قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: رجل قذف قوما قال: بكلمة واحدة؟ قلت: نعم. قال: يضرب حدّا واحدا فإن فرّق بينهم في القذف ضرب لكلّ واحد منهم حدّا «2».

و قد جعل الملاك في هذا الخبر هو كون الكلمة

واحدة أو متعدّدة فيتّحد الحدّ في الأوّل و يتعدّد في الثاني.

و ذيل هذا الخبر هو عين فتوى المشهور من أنه لو قذف واحدا بعد واحد يتعدّد الحدّ سواء أتوا به مجتمعين أو متفرّقين.

و أمّا صدره فهو عامّ أو مطلق بالنسبة إلى صحيح جميل الدالّ على أنه إذا قذف بكلمة واحدة يضرب حدّا واحدا إذا كانوا قد أتوا مجتمعين فلذا يخصّص أو يقيّد هذا بذاك، و النتيجة أن يقال: يضرب حدّا واحدا إن اجتمعوا في المجي ء به.

و عن محمد بن حمران عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: سألته عن رجل افترى على قوم جماعة قال: فقال: إن أتوا به مجتمعين به ضرب حدا واحدا و إن

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 11 من أبواب حدّ القذف ح 1.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 11 من أبواب حدّ القذف ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 200

أتوا به متفرّقين ضرب لكلّ رجل حدّا «1».

و مفاد هذا الخبر كصحيح جميل.

و عن سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قضى أمير المؤمنين عليه السلام في رجل افترى على نفر جميعا فجلده حدّا واحدا «2».

و هذا و إن دلّ على أن الحدّ في القذف على الجماعة هو حدّ واحد إلّا أن هذا الخبر حكاية فعل و ليس من القول في شي ء حتّى يستظهر منه، و لا إطلاق للفعل لأنّه بلا ترديد ليس حكاية فعل استمراري و إلّا كان يقول: كان يقضي، و إنّما هو حكاية فعل تحقّق مرّة واحدة و هذا لا يحتمل الأحوال المختلفة كإتيانهم به مجتمعين و متفرّقين و إنّما كان مقرونا بحال من الحالين فربما كان إتيانهم به مجتمعين كما أن الشيخ

قدس سره حمله على ما لو قذفهم بلفظ واحد و أتوا به مجتمعين.

و على هذا فلا تعارض بين هذا و بين ما سبق.

و ما قد يقال من أنه حيث كان نقل الإمام الصادق عليه السلام هذا القضاء في مقام بيان الحكم و لم يذكر خصوصية فيعلم أنه لا خصوصيّة أصلا فيؤخذ بالإطلاق و حينئذ يحصل التعارض بين هذا و سائر الروايات لأنّه لو كان بين الكلمة الواحدة و المتعدّدة أو المجي ء به مجتمعين أو متفرّقين فرق لكان اللازم ذكر تلك الخصوصيّة و حيث لم تذكر يستكشف الإطلاق.

ففيه إنّه ربما كانت هناك خصوصية لم يذكرها الإمام لجهة من الجهات و لمصلحة من المصالح، أو أنه قد ذكرها الإمام عليه السلام لكن لم يذكرها الراوي.

و على الجملة فالقضيّة شخصيّة و فعل خارجيّ و لا إطلاق لها لا في المقام و لا في سائر المقامات، و بتعبير آخر، المقام من قبيل المردّد لا من قبيل المطلق لتردّده بين هذه الحالة و تلك فلا بدّ من حمله على حال من الحالات مثل قذفهم بلفظ

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 11 من أبواب حدّ القذف ح 3.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 11 من أبواب حدّ القذف ح 4.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 201

واحد مع إتيانهم به مجتمعين.

قال بعض المعاصرين قدس سره: و يظهر من معتبرة سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السلام لزوم حدّ واحد مطلقا.

(ثم قال): و قد حملت على ما إذا أتوا به جميعا. و فيه إشكال لأن قول أبي عبد اللّه عليه السلام (قضى أمير المؤمنين صلوات اللّه عليه.) على المحكي إذا كان في مقام بيان الحكم فهو بمنزلة المطلق، و القانون

لا بدّ أن يكون الباقي فيه أكثر من المخرج لا الأقلّ و لا المساوي. انتهى «1».

و فيه ما ذكرناه من أن الإمام الصادق عليه السلام قد نقل قضاء واحدا من قضايا أمير المؤمنين عليه السلام و لو كان بصدد بيان جميع القضايا و الأمر المستمرّ لعبر بقوله: كأن يقضي، و هذه القضيّة الواحدة مردّدة بين القذف بلفظ واحد أو المتعدّد جاءوا به مجتمعين أو متفرّقين و حيث علم أن قضاءه المنقول كان واحدا فلا يجوز التمسك بإطلاق فعله.

و عن بريد عن أبى جعفر عليه السلام في الرجل يقذف القوم جميعا بكلمة واحدة قال: إذا لم يسمّهم فإنّما عليه حدّ واحد و إن سمى فعليه لكلّ رجل حدّ «2».

فإن كان المراد من التسمية هو ذكر أشخاصهم مع كون النسبة واحدة فالنسبة بين هذه و بين ما دلّ على الإتيان به مجتمعين أو متفرّقين هو العموم من وجه و يتعارضان فيما لو سمّاهم بكلمة واحدة و لكن جاءوا به متفرّقين حيث إنّ مقتضى دليل التّسمية هو الوحدة، و مقتضى دليل الإتيان به هو تعدّد الحدّ كما أنه لو لم يسمّهم و هم قد جاءوا به متفرّقين تعارضت الروايتان. و بعبارة أخرى محلّ الاختلاف فرعان: أحدهما التسمية مع إتيانهم به مجتمعين. ثانيهما عدم التسمية مع إتيانهم به متفرّقين.

و حيث إنّ المشهور عملوا برواية التفصيل بين الإتيان به مجتمعين أو متفرّقين

______________________________

(1) جامع المدارك ج 7 ص 104.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 11 من أبواب حدّ القذف ح 5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 202

فالترجيح معها.

فتحصّل أن المشهور لم يفصّلوا فيما إذا افترى قوما واحدا بعد واحد فإنّهم يقولون هنا بتعدّد الحدّ بلا كلام و إنّما

فصّلوا فيما إذا قذفهم بلفظ واحد بين ما إذا أتوا به مجتمعين أو متفرّقين.

و قد ذهب الإسكافي إلى عكس هذا بعينه لأنه قال: لو قذفهم بلفظ واحد كان الحدّ واحدا سواء جاءوا به مجتمعين أو متفرّقين و أمّا لو قذفهم واحدا بعد واحد فإن أتوا به مجتمعين فحدّ واحد و إن أتوا به متفرّقين جلد متعدّدا.

قال العلّامة في المختلف: إنّ ابن الجنيد احتجّ بخبر جميل (ثمّ قال) و لا بأس به فإنّه أوضح طريقا [1].

تقريب استدلاله به هو أن- جماعة- صفة للقذف المدلول عليه بالفعل أي لفظ: افترى، و أريد بالجماعة القذف المتعدّد فيكون المقصود قذف قوما قذفا متعدّدا، و كان الجواب أنه إن أتوا به مجتمعين فحدّ واحد و إلّا يتعدّد الحدّ و معلوم أن هذا بعيد فإنّ الظاهر أن جماعة صفة للقوم [2].

و قد ردّ صاحب الجواهر على الإسكافي بأن ما حكي عنه غير واضح الوجه على وجه تنطبق عليه جميع النصوص المزبورة خصوصا بعد ملاحظة الشهرة العظيمة و الإجماعين المزبورين.

ثم أورد على ما نقلناه عن المختلف بأنه لا يخلو من نظر ضرورة عدم ظهور قوله: (جماعة) في إرادة القذف متعدّدا كي يتّجه التفصيل المزبور إلخ.

ثم إنّ في المسألة قولا ثالثا و رابعا ففي الفقيه و المقنع أنه إن قذف قوما بكلمة واحدة فعليه حدّ واحد إذا لم يسمّهم بأسمائهم و إن سمّاهم فعليه لكلّ رجل سمّاه

______________________________

[1] راجع المختلف ص 781 أقول: إنّ العلّامة لم يبيّن وجه كون خبر جميل أوضح طريقا و لكن قال الشهيد الثاني في المسالك: لأن في طريق الثاني- رواية حسن العطّار- أبان و هو مشترك بين الثقة و غيره و الحسن و هو ممدوح خاصّة انتهى.

[2] قال

في الرياض: لأنه أقرب و أنسب بالجماعة لا للقذف انتهى.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 203

حدّ و قال: روي أنه إن أتوا به متفرّقين ضرب لكلّ رجل منهم حدّ و إن أتوا به مجتمعين ضرب حدا واحدا.

و في الهداية عكس الأمر فأفتى بما جعله في الكتابين رواية و جعل ما أفتى به فيهما رواية.

و لكنّ الظاهر من الأخبار هو ما ذهب إليه المشهور.

غير قائل بما قاله شيخنا المفيد رحمه اللّه في هذه الفتيا انتهى.

أقول: إنّ من المسلم أنه لم يرد في المسألة نصّ بالخصوص فحينئذ لا بدّ من الفحص عن الدليل على القولين.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 204

و قد استدلّ المشهور بالأولوية. بيانه أن تداخل الحدّ في باب القذف الثابت بالروايات يقتضي تداخل التعزير في باب السبّ بطريق أولى و ذلك لكون التعزير أضعف من الحدّ.

و قد تمسك ابن إدريس بما هو مقتضى القاعدة بعد اختصاص النص بباب القذف، و إسراء الحكم المنصوص الجاري في القذف بالنسبة إلى السبّ قياس عنده، و معلوم أن مقتضى القاعدة هو تعدّد المسبّبات بتعدد الأسباب، و التداخل خلاف الأصل و يحتاج إلى دليل.

قال المحقّق: و لا معنى للاختلاف هنا.

و الوجه في ذلك كما في الجواهر هو أن التعزير منوط بنظر الحاكم و ليس له بالنسبة إلى كلّ واحد حدّ محدود، فهو يؤدّب بما يراه، فإذا كان أمره بيد الحاكم قليلا أو كثيرا بل و عفوا و إيفائا فلا معنى للقول بأن حكمه حكم الحدّ.

أقول: إنّ فصل النزاع هو البحث في أن هذا التعزير هل هو حق اللّه أو حقّ الناس؟ فلو كان من حقوق اللّه لتمّ ما ذكره من أن أمره بيد الحاكم و لا معنى للاختلاف في الوحدة و التعدّد. أمّا لو كان من قبيل حقوق الناس بأن كان حقا للمسبوب كما أن حدّ القذف حقّ للمقذوف فلكلّ واحد من المسبوبين حقّ على السابّ و لا بدّ من القول بالتعدّد إلّا مع العفو عن ناحية صاحب الحقّ.

و يظهر من عبارة المحقق حيث حقّق أنه لا معنى للاختلاف هنا أنه يرى التعزير حقّ اللّه، فللحاكم الذي له ولاية

التعزير اختيار الأقلّ أو الأكثر و الزائد و الناقص بما يراه مصلحة، فربّما يعزّر لحقّ واحد أكثر ممّا يعزّر لحقّ متعدّدة و ربّما يعزّر لحقّ أشخاص متعدّدين بأقلّ ممّا يعزّر لحق شخص واحد فحينئذ لا معنى و لا وجه للاختلاف في أن اجتماع المسبوبين في المطالبة يوجب تداخل التعزير و وحدته أو لا. و أمّا لو كان من حقّ الناس فلا يجري هذا الكلام.

و قد أورد عليه في المسالك بأن ثمرة الخلاف تظهر فيما إذا زاد عدد المسبوبين عن عدد أسواط الحدّ فإنّه مع الحكم بتعدّد التعزير يجب ضربه أزيد من الحدّ

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 205

ليخصّ كلّ واحد منهم سوطا فصاعدا. و على القول باتّحاده لا يجوز له بلوغ الحدّ بالتعزير مطلقا و قد يظهر الفائدة في طرف النقصان أيضا.

أقول: و هذه الثمرة أيضا منوطة بالبحث المزبور أعني كون التعزير حقّ اللّه أو حقّ الناس.

ثم إنّه قدس سره ذكر تقريبا للإلحاق: و لا نصّ على حكم التعزير. بخصوصه لكن تداخل الحدّ يقتضي تداخل التعزير الأضعف بطريق أولى «1».

أقول: إنّ الأولوية التي تمسّك بها في المقام لا تخلو عن كلام و ذلك لأن الأولويّة إذا كانت في مورد الإتيان به مجتمعين لكنها لا تجري فيما إذا كان الإتيان به متفرّقين.

يعني: إنّه يمكن أن يقال: إذا كان إتيان المقذوفين بالقاذف مجتمعين يوجب التداخل و الإكتفاء بحدّ واحد فإتيان المسبوبين بالسّاب كذلك يوجب الإكتفاء بتعزير واحد بالأولوية لكون موجب الحدّ أعظم ذنبا إلّا أن تعدّد الحدّ في باب القذف إذا كانوا قد أتوا به متفرّقين لا يدل على تعدّد التعزير إذا كان المسبوبون قد أتوا بالسّاب متفرّقين بل يحكم فيها بمقتضى القاعدة. لأنّه

ليس من قبيل «فَلٰا تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ» «2».

و لعلّ الأحسن تقريب الأولويّة و تقريرها بأنه إذا كان المجي ء به للمطالبة متفرّقا يوجب تداخل العقوبة في الذنب الأكبر و هي الحدّ فهو يوجب تداخل العقوبة في الأضعف و هي التعزير بطريق أولى [1]

______________________________

[1] أقول: الظاهر عدم ورود إشكاله دام ظله العالي على المسالك و ذلك لأنه لم يعتمد على الأولوية في فرضي الإتيان به مجتمعين و متفرقين حتى يورد عليه بذلك بل إنه تمسّك به في فرض الإتيان به مجتمعين للحكم بالتداخل فراجع عبارته قدس سره و هو دام ظله قد اعترف بصحة الأولويّة هنا.

________________________________________

گلپايگانى، سيد محمد رضا موسوى، الدر المنضود في أحكام الحدود، 3 جلد، دار القرآن الكريم، قم - ايران، اول، 1412 ه ق

الدر المنضود في أحكام الحدود؛ ج 2، ص: 205

______________________________

(1) مسالك الأفهام ج 2 الافست ص 437.

(2) سورة الإسراء، الآية 23.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 206

ثم بناءا على عدم تماميّة الأولوية فحيث إنّ النص وارد في غير هذا المورد فلا بدّ في المقام من الجري على حسب القواعد من تعدد المسببات بتعدد الأسباب.

هذا بالنسبة إلى السبّ بكلمة واحدة و أمّا إذا كان السبّ متعددا بأن قذف جماعة واحدا بعد واحد فهو على حسب القاعدة فيكون لكلّ واحد منهم تعزير خاص.

لم يكن لها من يأخذ بحقّها منه إلّا ولدها منه فإنّه لا يقام عليه الحدّ لأن حق الحدّ قد صار لولده منها، فإن كان لها ولد من غيره فهو وليّها يجلد له و إن لم يكن لها ولد من غيره و كان لها قرابة يقومون بأخذ الحدّ جلد لهم «2».

و منها: خبر عمّار الساباطي قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: لو أن رجلا قال لرجل: يا بن الفاعلة يعني الزنا و كان للمقذوف أخ لأبيه و أمّه فعفا أحدهما عن القاذف و أراد أحدهما أن يقدّمه إلى الوالي و يجلده أ كان ذلك له؟

قال: أ ليس أمّه هي أمّ الذي عفا؟ ثم قال: إنّ العفو إليهما جميعا إذا كانت أمّهما ميتة، فالأمر إليهما في العفو، و إن كانت حيّة فالأمر إليها في العفو «3».

نعم في بعض الروايات ما يوهم خلاف ذلك، و ذلك كخبر السكوني عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: الحدّ لا يورث «4».

______________________________

(1) سورة النساء الآية 11.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 14 من أبواب حدّ القذف ح 1.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 22 من أبواب حدّ القذف ح 1.

(4) وسائل الشيعة ج 18 ب 22 من أبواب حدّ القذف ح 3.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 208

و لكنّه قد حمل على أنه لا يورث كإرث الأموال فإنها تورث على نظام مخصوص و توزّع بين الورثة بصورة خاصّة بخلاف حدّ القذف فإنّه و إن كان ينتقل إلى من نفي عن الميّت و لكنه يكون لكلّ واحد من أولاده و أقربائه فهو في الحقيقة ولاية مخصوصة لكل واحد من الأولاد مثلا و بذلك يجمع بين القسمين من الأخبار.

كما يدلّ

على ذلك رواية عمّار الساباطي عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:

سمعته يقول: إنّ الحدّ لا يورث كما تورث الدية و المال و لكن من قام به من الورثة فهو وليّه و من تركه فلم يطلبه فلا حق له و ذلك مثل رجل قذف و للمقذوف أخ (أخوان) فإن عفا عنه أحدهما كان للآخر ان يطلبه بحقّه لأنّها أمّهما جميعا و العفو إليهما جميعا «1».

و عندي أنه لا منافاة بين القسمين بل مفاد أحدهما أنه ينتقل هذا الحق إلى الأولاد مثلا و مفاد الآخر أنه ليس إرثا و لا تنافي بين هذين المفادين فإنّ الخبر المثبت لا يقول إنّه إرث و إنّما يفيد مجرد أن هذا الحق لهم جميعا و أنه ليس كحقّ الخيار الموقوف إعماله بعد الموت على طلب الجميع فالمصحّح لإطلاق الإرث عليه هو انتقاله إلى الورثة و الأرحام بلا فرق بين وقوع القذف بعد الموت أو في حياته و لم يستوف حتى مات.

ثمّ إنّ ذيل الخبر أي قوله عليه السلام: لأنّها أمّهما جميعا، قرينة على أن المقذوف كان هو الأمّ و إنّما نسب إلى الرجل مجازا.

ثمّ إنّه قد استثني كما أشرنا إليه من ذوي الميراث، الزوج و الزوجة و سائر ذوي الأسباب فإنّه ليس لهم هذه الولاية إلّا الإمام.

قيل في معنى إرث الإمام ذلك: إنّ له ولاية الاستيفاء دون العفو فإنّه ليس له ذلك، و قيل: إنّ له العفو أيضا إذا كان فيه مصلحة.

بقي البحث في أنه هل لمطلق الأقارب و الأرحام هذه الولاية أو أنّها لخصوص

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 22 من أبواب القذف ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 209

الوارث منهم فإنّه لم يتّضح البحث

من هذه الناحية [1].

نقول: حيث إنّه لا تعرّض لذلك في الأخبار فلذا يحمل على كيفية الإرث بمقتضى قوله تعالى: «وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلىٰ بِبَعْضٍ» «1» فيتقدّم الطبقة الأولى على الثانية و هكذا و ذلك لا ينافي ما ورد من أنه ليس كإرث المال فإنّه متعلّق بكيفية التوزيع و التقسيم، و الأمر هنا ليس كذلك.

و أمّا الأشخاص القائمون بهذا الحقّ فحيث لم يبيّن هذه الخصوصيّة فيحمل على طبقات الوارثين فليس لغير الوارث من الأرحام هذه الولاية.

في الخلاف هنا و في باب اللعان فراجع.

______________________________

(1) سورة الأنفال الآية 75.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 210

العفو إلّا أن يسبقه الابن أو البنت إلى العفو فإن سبقا إلى ذلك كان عفوهما جائزا انتهى «1».

و فيه أن المقذوف هو الابن أو البنت لا أبوهما و هو قدس سره قد أطلق المقذوف على الأب بشهادة قوله: سواء كان ابنه أو بنته حيّين أو ميّتين [1].

احتج الشيخ قدس سره كما في المختلف «2» بأن العار هنا لا حق للأب فكان له المطالبة بالحدّ.

و قد أجاب عنه العلّامة أعلى اللّه مقامه بالمنع من الملازمة. و نحن أيضا نقول:

بأن مجرّد أن العار لا حق له فهو لا يصحّح الإطلاق و إلّا فالعار متوجّه إلى سائر الأرحام و الأقارب أيضا.

ثم إنّه يرد عليه أيضا أنه لو قلنا إنّ الأب أيضا ذو حق فله أن يستوفي و أن يعفو، فلما ذا قال بعد ذلك بأنه إن سبق الابن أو البنت إلى العفو كان جائزا و نافذا؟ فإنّ هذا يفيد أنه ليس للأب حينئذ المخالفة، و الحال أنه لو كان هو أيضا صاحب الحقّ فعفوّ واحد من ذوي الحقوق لا يوجب سقوط حقّ الباقين بل له استيفاؤه جميعا كما تقدم ذلك فلو كان للإشكال الأوّل مفرّ بتسويغ إطلاق المقذوف على الأب فأيّ مفرّ عن هذا الإشكال؟.

و على الجملة فالظاهر أنه ليس على ما ذكره رحمه اللّه دليل يقوم به فإنّ الحقّ

______________________________

[1] أقول: إنّه أطلق عليه المقذوف مجازا، و المسوّغ هو ما ذكره المحقّق في نكت النهاية ج 3 ص 341 من أن الولد قطعة من الأب و جزء منه فكان قذف الولد جاريا مجرى قذف الوالد.

هذا مضافا إلى ورود

هذا الإيراد في موثّق الساباطي حيث قال: و ذلك مثل رجل قذف رجلا و للمقذوف أخوان فإن عفى أحدهما عنه كان للآخر أن يطالبه بحقّه لأنها أمّهما جميعا فمع أن المقذوف كان هو الأمّ بقرينة التعليل فقد أطلق على المواجه، المقذوف، و المصحح ما ذكرناه، و قد أوردت ذلك في مجلس الدرس أيضا.

______________________________

(1) النهاية ص 724.

(2) المختلف ص 780.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 211

متعلّق بالإبن أو البنت لا بالأب كي يستوفي أو يعفو.

ثم إنّه استدرك في الجواهر بقوله: نعم له الاستيفاء إذا فرض ولايته عليها على وجه لا يصلحان لاستيفائه كما إذا كانا صغيرين و ورثاه بل لا يبعد أن له العفو أيضا مع عدم المفسدة للإطلاق و إن استشكل فيه بعض انتهى.

أقول: المقصود من الإطلاق إطلاق أدلّة الولاية.

ثم أقول: إنّ ولاية الأب على الصغير ولاية مشترطة برعاية المصالح فعفوه موقوف على أن يكون في ذلك مصلحة للصغير كما إذا كان بحيث يخاف عليه من ناحية القاذف بأن يضربه أو يضرّ به و أمّا بدون ذلك فليس له ذلك هذا أوّلا و أمّا ثانيا فلأنّ غاية التقريب في ذلك هو أن له استيفاء الحدّ من القاذف لأنّه حق للصغير و حيث لا يمكنه الاستيفاء فالأب يتولّى ذلك الحقّ الذي ورثه و انتقل من أمّه إليه فيطالب بحقّ الصبي الذي يتولى أمره و الحال أن هذا خلاف ما هو المستفاد من رواية فضيل بن يسار عن أبي عبد اللّه عليه السلام: لا حدّ لمن لا حدّ عليه «1» فإنّها بإطلاقها تدلّ على أن من لا يحدّ عليه إذا قذف أحدا لعدم كونه مكلفا فلا يحدّ أحدا و لا يحكم بأن له حقّ الحدّ

سواء كان لنفسه أو لغيره و ذلك لأن الملاك و العلّة في عدم كون الحقّ له هو أنه لا يقام عليه الحدّ إذا قذف، لعدم كونه مكلّفا و هذه العلّة موجودة و هذا الملاك محقق في ما إذا كان الحدّ للأمّ و أريد انتقاله إليه بل و يمكن أن يقال: إذا لم يكن قذف الغير له بنفسه موجبا لحقّ له على القاذف و ليس له أن يقيم عليه الحد فقذف أمّه لا يوجب صيرورته ذا حقّ بالأولوية و لا يكون له على القاذف حدّ بطريق أولى حتّى يكون لأبيه إجراء هذا الحدّ.

و لمزيد الوضوح و تحقيق المطلب نقول: إنّ الإمام عليه السلام فسّر اللّام و أنه أعمّ من كونه له ابتداء أو إرثا فإليك رواية محمّد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن رجل قذف ابنه بالزنا قال: لو قتله ما قتل به و إن قذفه لم يجلد

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 19 من مقدّمات الحدود ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 212

له. قلت: فإن قذف أبوه أمّه؟ قال: إن قذفها و انتفى من ولدها تلاعنا و لم يلزم ذلك الولد الذي انتفى منه و فرّق بينهما. و إن قال لابنه: يا بن الزانية و أمّه ميّتة و لم يكن لها من يأخذ بحقّها منه إلّا ولدها منه فإنّه لا يقام عليه الحدّ لأن حقّ الحدّ قد صار لولده منها. «1».

ترى أنه عليه السلام علّل عدم إقامة الحدّ على القاذف بأن حقّ الحدّ قد تحوّل من الأمّ إلى الابن و حيث إنّ الوالد لا يجلد في ولده فلا يجوز جلد الأب فقد ظهر من هذه العلّة أنه لا

فرق في تحقّق معنى النفع المستفاد من اللام بين كونه له شخصا و ابتداء أو إرثا و انتقالا من غيره إليه فكما لا يجوز للإبن أن يجلد أباه لحقّه الشخصي بأن كان الأب قد قذفه بنفسه كذلك لا يجوز له أن يجلده لحقّه الإرثي كما إذا قذف الرجل روجته الميّتة و كان ولده منها أراد الاستيفاء فإنّه لا يجوز ذلك.

و تعبيره عليه السلام بصيرورته له يراد به أنه صار له لو لا المانع و هو هنا الأبوة و البنوّة.

و حينئذ نرجع إلى البحث في المقام و هو ما إذا قذف الابن أو البنت مع كونهما صغيرين الذي قال صاحب الجواهر بأن للأب استيفاء حقّهما إذا كانا صغيرين و نقول: بأن مقتضى ما ذكرناه هو أن من لا حدّ عليه إذا قذف أحدا لصغره مثلا فليس له حقّ الحد على من قذفه سواء كان الحق شخصيّا بأن صار بنفسه مقذوفا، أو إرثيا كما إذا قذفت أمّه و ماتت بلا استيفاء أو عفو، و كما أنه في الموارد الأوّل ليس للصغير حقّ الحدّ على ما اعترف به صاحب الجواهر فكذلك في الثاني، فإنّه أيضا حدّ له بشهادة رواية ابن مسلم، و عليه فليس له حقّ الحدّ حتى يكون للأب حقّ الاستيفاء أو العفو ولاية على الصغيرين فإنّ مقتضى الرواية المزبورة هو ان الحدّ الذي ينتقل إلى الطفل أيضا يعدّ حدّا له، و قد دلّت رواية الفضيل على أن من لا يقام عليه الحدّ لعدم كونه مكلّفا فليس له حقّ الحدّ على غيره حتى يستوفي منه.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 14 من أبواب حدّ القذف ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 213

إذا ورث الحدّ جماعة لم يسقط بعفو البعض فللباقين المطالبة بالحدّ تامّا و لو بقي واحد، أمّا لو عفى الجماعة أو كان المستحق واحدا فعفا فقد سقط الحدّ.

أقول: إنّ سقوط الحدّ بالعفو عنه منوط بعفو جميع من له هذا الحق فلا يتقسّط هذا الحق فلا أثر لعفو البعض. و السّر في ذلك أنه ليس كإرث المال حتّى يكون لكلّ واحد من الورثة منه بحسابه، بل هو مجرّد الولاية، و حيث إنّها ثابتة للجميع فلكل واحد منهم إعمال هذه الولاية و مطالبة هذا الحق.

و قد ادّعى في الجواهر على ذلك عدم خلاف يجده، بل عن الغنية الإجماع عليه.

و يدلّ عليه أيضا موثّق عمّار الساباطي عن الصادق عليه السلام المذكور آنفا فإنّ فيه التصريح بأن من تركه لا حقّ له و من قام به يكون هو وليّه و أنه إذا قذف امرأة ميّتة فعفى واحد من ابنيها كان للآخر أن يطالبه بحقّه و علّل ذلك بأنها أمهما جميعا، فكما أنها أمّ للعافي فهي أمّ للمطالب، و في الآخر صرّح بأن العفو إليهما جميعا «1». و أمّا نفوذ العفو إذا كان قد عفا الجميع أو كان المستحقّ واحدا غير متعدّد ففي الجواهر: بلا خلاف و لا إشكال ضرورة كونه من حقوق الآدميّين القابلة للسقوط بالإسقاط و غيره انتهى.

و يدلّ على ذلك خبر ضريس الكناسي عن أبي جعفر عليه السلام قال:

لا يعفى عن الحدود الّتي اللّه دون الإمام فأمّا ما كان من حقّ الناس في حدّ فلا بأس أن يعفا عنه دون الإمام «2».

نعم ليس له المطالبة بعد العفو كما يدلّ على ذلك خبر سماعة بن مهران عن أبي

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 22 من أبواب حدّ

القذف ح 1 و 2.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 18 من مقدّمات الحدود ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 214

عبد اللّه عليه السلام قال: سألته عن الرجل يفتري على الرجل فيعفو عنه ثم يريد أن يجلده بعد العفو قال: ليس له أن يجلده بعد العفو «1».

و مثله روايته الأخرى عن الصادق عليه السلام «2».

ثمّ إن مقتضى إطلاق الروايتين- موثقة سماعة و خبر ضريس- عدم الفرق بين وقوع العفو قبل المرافعة أو بعدها و لا بين الزوجة و غيرها فكما أنه لو قذف أجنبيّة و قد عفت عنه يسقط عنه الحدّ كذلك لو قذف زوجته و عفت هي، بلا فرق بينهما أصلا و ذلك لما مرّ من الإطلاق، و عدم الخلاف فيه. مع أنه موافق للقاعدة لأنّه حقّ للآدميين القابل للسقوط مع الإسقاط.

نعم خالف في ذلك الشيخ الطوسي في التهذيب و الإستبصار، و كذا يحيى بن سعيد و ذلك لخبر محمّد بن مسلم: قال سألته عن الرجل يقذف امرأته قال:

يجلد. قلت: أ رأيت إن عفت عنه؟ قال: لا و لا كرامة «3».

قال الشيخ قدس سره في التهذيب بعد نقل هذه الرواية: هذا الخبر لا ينافي خبر سماعة الذي يتضمّن جواز العفو لأن هذا محمول على أنه ليس لها إلّا العفو بعد رفعها إلى السلطان و علمه به، و إنّما كان لها العفو قبل ذلك على ما نبيّنه فيما بعد إن شاء الله انتهى كلامه رفع مقامه.

و قال ابن سعيد الحلّي: و إن رمى زوجته بالزنا بولد على فراشه فلاعنها ثم اعترف، أو أقر بالولد ثم رماها بالزنا به، أو قذفها بالزنا فلا عنها ثم اعترف بكذبه حدّ (ثم قال:) و لا عفو

عن الحدّ بعد الرفع إلى الإمام و يجوز قبله [1].

______________________________

[1] جامع الشرائع ص 565 أقول: و قد نقلت متن عبارته ليعلم أنه يمكن أن يكون مراده المطلق دون خصوص الزوجة إلا أن يكون ذكر المطلب بعد البحث عن الزوجة قرينة على إرادة المقيّد و فيه إنّه قال بعد أسطر بالنسبة إلى قذف المكاتب: فإن وهبه الحدّ قبل الرفع جاز.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 21 من أبواب حدّ القذف ح 1.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 18 من مقدّمات الحدود ح 2.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 20 من أبواب حدّ القذف ح 4.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 215

و قد أورد صاحب الجواهر على الشيخ قدّس سرّهما (في حمله خبر ابن مسلم على ما بعد المرافعة) بعدم الشاهد له و أن المتّجه على تقدير العمل به هو تخصيصه أو تقييده إطلاق ما دلّ على العفو.

أقول: إنّ ما ذكره جيّد فإنّ ما دلّ على جواز العفو و نفوذه عامّ أو مطلق فيخصّص أو يقيّد بخصوص مورد عفو الزوجة لزوجها الذي قذفها، و لذا أفتى الصدوق في المقنع على طبقه مطلقا فقال: و إذا قذف الرجل امرأته فليس لها أن تعفو عنه. هذا مضافا إلى عدم صراحة الرواية في عدم جوازه و نفوذه و إن كان مقتضى قوله عليه السلام: (لا) هو ذلك إلّا أن تعقيب ذلك بقوله: (و لا كرامة) يضعّف هذا الظهور و ينقّصه و لعلّه يكون قرينة على إرادة الكراهة و التنزيه دون الإلزام و التحريم خصوصا بلحاظ كونها مضمرة و معرضا عنها عند المشهور، و على هذا فيجوز العفو مطلقا.

نعم هنا خبران أمكن عنده تأييد ما ذكره الشيخ بهما:

أحدهما: خبر

سماعة بن مهران عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: من أخذ سارقا فعفى عنه فذلك له فإذا رفع إلى الإمام قطعه، فإن قال الذي سرق له: أنا أهبه له لم يدعه إلى الإمام حتّى يقطعه إذا رفعه إليه و إنّما الهبة قبل أن يرفع إلى إمام و ذلك قول اللّه عزّ و جلّ: «وَ الْحٰافِظُونَ لِحُدُودِ اللّٰهِ»، فإذا انتهى الحد إلى الإمام فليس لأحد أن يتركه «1».

ثانيهما: خبر حمزة بن حمران عن أحدهما عليهما السلام قال: سئلته عن رجل أعتق نصف جاريته ثم قذفها بالزنا قال: قال: أرى عليه خمسين جلدة و يستغفر اللّه عزّ و جلّ. قلت: أ رأيت إن جعلته في حلّ و عفت عنه؟ قال:

لا ضرب عليه إذا عفت عنه من قبل أن ترفعه «2» و مع ذلك فقد أورد قدس سره عليهما بقوله: إلا أنه مع كون الثاني منهما بالمفهوم غير جامعين لشرائط الحجيّة.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 17 من مقدّمات الحدود ح 3.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب حدّ القذف ح 3.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 216

أقول: يعني في قبال الروايات الدّالّة بالمنطوق على جواز العفو مطلقا، و لا شكّ في أن دلالة المنطوق الدّالّ على الجواز أقوى من دلالة المفهوم الدّال على عدم جواز العفو بعد الرفع فإنّه ضعيف. هذا. و كذا هما غير جامعين لشرائط الحجيّة- لضعف الروايتين سندا [1]- خلافا لما دلّ على الجواز على ما تقدّم.

ثم إنا نزيد على ما ذكره أن الرواية الأولى متعلّقة بباب السرقة دون القذف الذي هو محلّ الكلام.

و إن كان ربما يتوهّم أن قوله عليه السلام: إنما الهبة قبل أن يرفع إلى الإمام

إلخ يشعر بالتعميم و إرادة مطلق الحدّ و إن لم يكن حدّ السرقة إلّا أنه بعد تفصيل الإمام أبي جعفر عليه السلام في خبر ضريس المذكور آنفا بأنه لا يعفى عن الحدود التي للّه سوى الإمام و أمّا ما كان من حقوق الناس فلا بأس بأن يعفا عنه غير الإمام، فلا بدّ من أن يكون المراد هو هذا الحدّ أي حدّ السرقة الذي هو من حقوق اللّه تعالى. فهذا الخبر يدل على عدم جواز العفو في حقوق اللّه تعالى و إن كان بظاهره يفيد العموم لكن لا بدّ من الحمل على ذلك و المخصّص هو خبر ضريس، و النتيجة أنه إذا انتهى الحدّ إلى الإمام فليس لأحد أن يتركه إذا كان حقّ اللّه سبحانه، و أين هذا من العفو عن حد القذف الذي هو حقّ الناس.

هذا مضافا إلى ما في متن الخبر الأخير من إيجاب خمسين جلدة عليه فإنّه لا يلائم ما هو المقرّر من أن حدّ القذف ثمانون فنصفه يكون أربعين و المفروض في الرواية هو عتق نصف الجارية المقذوفة فكيف يلزم جلد خمسين، و قد تقدم توجيه ذلك بأنه إمّا أن يكون العشرة الزائدة من باب التعزير أو أن المراد من النصف قسم منها و هو خمسة أثمانها، كما ذكره الشيخ قدس سره فقد أريد بالنصف معناه المجازي.

و كيف كان فالحق ما هو المشهور من جواز العفو مطلقا بلا فرق بين الزوجة و غيرها.

______________________________

[1] فإنّ سماعة بن مهران واقفي على ما نقل عن الصدوق، و حمزة بن حمران لم تثبت وثاقته و صرّح في مرآة العقول ج 23 ص 319 بأنه مجهول.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 217

لمستحقّ الحدّ أن يعفو قبل ثبوت حقّه و بعده و ليس للحاكم الاعتراض عليه و لا يقام إلا بعد مطالبة المستحق.

أقول: وجه ذلك قد اتّضح من الأبحاث المتقدّمة و أن حدّ القذف من حقوق الناس فراجع.

بعض آخر فهو أن القذف في حول باب الزنا و ليس بمعزل عنه بل هو من مناسباته فمراعاة حقّ الدماء تناسب تأخير قتله إلى الرابعة. و على الجملة فحيث يحتمل الإلحاق بالزنا الذي ورد النصّ المعتبر بأنه يحدّ في الرابعة فيكون الأولى قتل القاذف في الرابعة كما أن ذلك هو الأحوط.

و في الجواهر (بعد ذكر أنه أولى و أحوط): لو لا الصحيح- و مراده من الصحيح هو صحيح يونس المذكور آنفا. ثم قال: اللهمّ إلّا أن يكون من الشبهة باعتبار احتمال إلحاقه بما دلّ عليه في الزناء الذي هو أولى منه انتهى.

تقريب هذه الأولويّة أنه إذا كان الزنا مع تلك الأهميّة البالغة بين المعاصي، لا يقتل مرتكبه في المرة الثالثة فكيف بمن لم يزن و إنّما نسب أحدا إلى الزنا فهو أولى بأن لا يقتل في الثالثة بل يؤخر إلى الرابعة. فيكون المقام نظير: «فَلٰا تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ» «1» الدّال على تحريم ضرب الوالدين بالأولويّة.

219

مسلم و يمكن أن يستفاد من عبارته أن اللفظ المزبور لعلّه يكون صريحا، فالمانع ليس من هذه الناحية بل من جهة التعبّد.

فلو كان النزاع بين العلمين في الصّراحة و عدمها فالظاهر هو ما أفاده المحقّق، و ذلك لأن القاذف لم يقل في المرّة الثانية: أنت زان مثلا حتى يكون لفظا صريحا في القذف بل إنّه ألقى كلمة تلازم ذلك فهي قذف بلازمها لا بصريحها.

أما لو كان نظر صاحب الجواهر إلى إنكار صراحته و الاعتراف بظهوره طبقا لما ذهب إليه سابقا من كفاية الظهور في القذف، فالحق معه، و على هذا يؤول الأمر إلى أنه و إن كان هذا اللفظ ظاهرا في القذف و هو يقتضي أن يترتّب عليه الحدّ إلّا أن الرواية تمنع عن ذلك و هي:

محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام في الرجل يقذف الرجل فيجلد فيعود عليه بالقذف فقال: إن قال له: إنّ الذي قلت لك حقّ، لم يجلد و إن قذفه بالزنا بعد ما جلد فعليه الحدّ و إن قذفه قبل ما يجلد بعشر قذفات لم يكن عليه إلّا حدّ واحد «1». و الفرض الأوّل من الرواية هو عين محلّ البحث و قد صرّح الإمام عليه السلام فيه بأنه لم يجلد.

و الحقّ أن مفاد الرواية ليس هو الحكم بعدم الحدّ مع مفروغيّة الصراحة أو الظهور الملحوظ في باب القذف حتّى يكون الحكم على خلاف المتعارف و مبنيّا على التعبّد المحض بأن يكون خصوص هذا الكلام موجبا للتعزير و إن كان قذفا بل المراد أنه ليس من باب القذف تخصّصا فلا يترتّب عليه الحدّ بالطبع.

هو أنه لو قال القاذف: أنت زان، و قال ثالث للمقذوف: إنّ الذي قاله فلان حقّ أو

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حدّ القذف ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 220

صحيح، فإذا كان الظاهر من الصحيحة عدم كون الكلام المزبور قذفا فإنّه يجري الحكم المذكور في فرض الرواية، في هذا الفرض أيضا، و على الجملة فالمثالان نظير باب التعريض الذي لا يترتّب عليه الحدّ على ما تقدّم.

بأنه ملوط به و لا دليل على تداخلها انتهى كلامه رفع مقامه.

أقول: تعدّد القذف تارة يكون مع اتّحاد المقذوف به و أخرى مع تعدّده، و لا شكّ في تداخل الأسباب في الصورة الأولى على ما مرّ بيانه و أنه صريح ذيل الصحيحة كما أنّها صرّحت بتكرّر الحدّ مع تخلّل الحدّ.

و أمّا الصورة الثانية و هي ما إذا تعدد المقذوف به فإن تخلّل الحدّ بينها فالحكم

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 221

واضح و أمّا بدون ذلك فيمكن إلحاقها بالفرض المذكور في ذيل الصحيحة، و يحكم فيها بعدم تكرار الحدّ و ذلك بأن يقال: إنّ القذفات المتكررة المتعدّدة كأسباب الوضوء و الغسل، العديدة لا يزيد بالثاني منها على ما حدث بالأوّل شي ء فالوضوء مثلا قد انتقض بالحدث الأوّل و كذا بالنسبة إلى الغسل، و كذلك الأمر بالنسبة إلى الخبث فالملاقاة للبول في المرّة الأولى أوجبت نجاسة الملاقي و أمّا المرّات المتعاقبة المتأخّرة فلا تؤثّر شيئا.

نعم فيما إذا كانت الأسباب متفاوتة الأثر شدّة و ضعفا فلا محالة تتقدّم الكيفيّة الشديدة و يكون التقدّم مع الأثر الأقوى كما لا يخفى.

و يمكن القول بعدم إلحاقه به فيحكم بتعدّد الحدّ على حسب تعدّد السبب بأن يقال: إنّ التداخل خلاف القاعدة فإنّ كلّ سبب يطالب مسبّبا مستقلّا و إنّما خرج مورد بالنص فالباقي باق تحت عموم القاعدة، و الرمي إلى الزنا شي ء و إلى اللّواط شي ء آخر و هو فاعلا غيره مفعولا فلا وجه لتداخل تلك الأسباب المختلفة و إلى ذلك كان نظر كاشف اللثام.

و لكن لعلّ الظاهر هو الاحتمال الأوّل و ذلك لصدق القذف و رجوع الجميع إلى اسم القذف، و الرمي بالزنا في الصحيح و إن كان

مذكورا في كلام الإمام عليه السلام دون الراوي إلّا أن الظاهر كونه بملاك الرمي و القذف المحقّق في القذف باللواط أيضا مطلقا و لا خصوصيّة بحسب الظاهر للقذف بخصوص الزنا في هذا الحكم.

و بعبارة أخرى: إنّ الآثار قد تكون آثارا لصرف وجود الشي ء و قد تعتبر آثارا للأفراد و الماهيّة ففي الضمانات يكون الأمر على النحو الثاني، فإذا أتلف من مال الغير عشر مرات فعليه ضمان كلّ واحد بنفسه و لا مورد للتداخل أصلا بخلاف باب النجاسة و الطهارة فإنّ طهارة واحدة كافية عن الأحداث المعدّدة، و الظاهر أن مورد البحث من هذا القبيل فالحدّ كالمطهّر كما أن القذف كقذارة باطنيّة للإنسان، و يستظهر ذلك من صحيح ابن مسلم.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 222

و على الجملة فيتداخل الحدّ فيما إذا تعدّدت النسبة و المقذوف به كلاهما و لا أقلّ من طروّ الشبهة الدارئة للحدّ فيقتصر على حدّ واحد.

وقوع الفعل بل ذلك يحتاج إلى أربع مرّات كما في الشهود، إلّا أنه يكتفى به في سقوط الحدّ عن القاذف.

3- عفو المقذوف عنه كما تقدّم البحث في ذلك آنفا.

4- اللعان في خصوص مورد قذف الرجل زوجته فإنه يسقط به الحدّ عن الزوج القاذف ففي مورد قذف الرجل لزوجته تجري الأربعة كلّها و في سائر

______________________________

[1] أقول: المذكور في بعض المتون هو البيّنة المصدّقة فيمكن أن يكون المراد منها البيّنة الّتي تصدّق القاذف كما أنه يمكن أن يراد منها: البيّنة الّتي صدّقها الشارع و أنفذها و هي البيّنة الّتي يثبت بها الزناء، فعلى الأوّل يقرء مكسورا و على الثاني مفتوحا فراجع شرح الإرشاد للمحقّق الأردبيلي قدس سره.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 223

الموارد تجري الثلاثة الأول و لا يجري فيها اللعان [1].

و هنا بحث و هو أنه هل عدم الحدّ هنا من باب سقوط ما ثبت بأن كان الحدّ ثابتا، لكون المقذوفة مثلا من المحصنات، أو أنه من باب عدم الثبوت و الجعل أصلا لعدم كونها من المحصنات الّتي يوجب رميهنّ الحدّ؟.

الظاهر هو الثاني و ذلك لأن موضوع ثبوت حدّ القذف هو رمي المحصنات فمن قذف من كان ظاهره العفّة حكم عليه بحدّ القذف.

و بعبارة أخرى: إنّ الملاك هو قذف المتستّر الذي يأبى عن إظهار القبائح فإذا قذف القاذف أحدا فما لم يقم البيّنة مثلا يعتبر المقذوف عفيفا متستّرا فكان يجب على قاذفه الحدّ إلّا أنه بعد ما قامت البيّنة المعتبرة أي أربعة شهود على الزنا، أو أقرّ هو بنفسه يظهر الخلاف و يعلم أنه لم يكن كذلك أي عفيفا متستّرا فلم يكن القذف قذف المتستّر فلم يكن في الواقع و نفس الأمر حدّ

أصلا على القاذف و إنّما كان عليه الحدّ بحسب الظاهر، و على هذا فليس السقوط بمعناه المعروف.

نعم بالنسبة إلى العفو لا كلام أصلا فإنّ العفو هو إزالة ما ثبت و رفع ما تحقّق و وقع بحسب الواقع و في نفس الأمر، فالتعبير بالسقوط هناك في محلّه لأن الحدّ كان ثابتا و إنّما ازاله عفو المقذوف.

و على الجملة فيمكن أن يقال بأن حكم القذف هنا نظير الحكم بالصلاة في

______________________________

[1] و هنا أمور أخر يوجب سقوط حدّ القذف فنقول بالضميمة إلى ما في المتن:

5- الصلح عنه بشي ء.

6- انتقال الحقّ من المقذوف إلى القاذف بالإرث و قد أوضحه في مناهج اليقين بالعبارة المذكورة بعد إجماله في الجواهر ثم قال المامقاني رضوان اللّه عليه في المناهج: و في سقوطه بموت الزوجة تأمّل نعم سقوطه مع انحصار الوارث في الزوج لا يخلو من وجه.

و قال في الغنية: و لا يسقط حدّ القذف بالتوبة على حال و إنّما يسقط بعض المقذوف أو وليّه من ذوي الأنساب خاصّة انتهى.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 224

الثوب المحكوم بالطهارة مع الجهل بنجاسته حيث إنّه إذا انكشف كونه نجسا فإنّه لم ينكشف الخلاف بالنسبة إلى ما مضى بل تغيّر الحكم من هذا الحين لأن بطلان الصلاة مترتّب على النجس المعلوم. ففي المقام يكون النسبة إلى الزنا بدون الإتيان بالأربع موجبة للحدّ مع الجهل بوقوعه فإذا قامت البيّنة أو أقرّ المقذوف بالفعل فمن هذا الحين ينقطع الحكم بالحدّ.

و هذا بخلاف أن يقال إنّ الموضوع للقذف هو مورد التستّر و إن كان القاذف عالما بينه و بين اللّه بزناه فإنّه لم يكن له إظهار ذلك فإذا قامت البيّنة أو اعترف المقذوف فإنّه ينكشف بذلك

أن الموضوع لم يكن حاصلا و أنه كان يتخيّل كون الزاني متستّرا و عليه فمن أوّل الأمر لم يكن الموضوع محقّقا و لم يكن الحكم بالحدّ بالطبع ثابتا و إنّما كان ذلك بحسب الظاهر فكأنّ نسبة الزنا إلى غير الزاني و الزانية موجبة للحدّ، و البيّنة كاشفة عن أنه كانت زانية مثلا، و كذا بالنسبة إلى الإقرار و إنّما كان بحسب الظاهر يتخيّل أنّها كانت محصنة يترتّب على قذفها الحدّ. فعلى الأوّل يتمّ التعبير ب (يسقط) و هذا هو الوجه في تعبير العلماء كذلك و أمّا على الوجه الثاني فلا وجه للتعبير به لأنه في الواقع لم يكن حتّى يسقط.

و كيف كان فلا يقام على القاذف حدّ القذف في الموارد الأربعة.

أن المرتكب لموجبات الحدّ ليس عليه إلّا الحدّ و مقتضاها تخصيص ما دلّ على وجوب التعزير على كلّ معصية، و استثناء تلك الكبائر التي جعل الشارع عليها الحدّ. و كأنه قيل، كلّ من فعل محرّما يعزّر إلّا إذا أتى بالزنا أو القذف أو السرقة أو غير ذلك من أسباب الحدّ فإنّه لا تعزير عليه و إنّما يجب حدّه بالمقدار المقرّر في تلك الموارد، غاية الأمر أنه قد حدث ما أوجب سقوط هذا الحدّ في المقام فكيف يحكم بالتعزير [1].

و كأنه قد جعل الحدّ في تلك الموارد بدلا عن التعزير و ليس التعزير فيها مجعولا كما يشهد بذلك سيرة أمير المؤمنين عليه السلام بل و سيرة المسلمين في طول الأعصار حتّى الخلفاء، فلم يكونوا يجمعون بين الحدّ و التعزير في معصية واحدة و لم يسمع إلى الآن أن سارقا قد قطعت يده حدّا للسرقة و عزّر هو للحرمة مثلا.

نعم قد يجمع بينهما لجهة أخرى مثل وقوع العمل منه في مكان كذا أو زمان كذا

______________________________

[1] أقول: و يحتمل التفصيل بين الموارد الأربعة. قال: في الروضة ج 2 ص 348 و سقوط الحدّ في الأربعة لا كلام فيه لكن هل يسقط مع ذلك التعزير؟ يحتمله خصوصا في الأخيرين لأن الواجب هو الحدّ و قد سقط و الأصل عدم وجوب غيره، و يحتمل ثبوت التعزير في الأوّلين لأن قيام البيّنة و الإقرار بالموجب لا يجوّز القذف لما تقدّم من تحريمه مطلقا و ثبوت التعزير به للمتظاهر بالزنا فإذا سقط الحدّ بقي التعزير علي فعل المحرّم، و في الجميع لأن العفو عن الحدّ لا يستلزم العفو عن التعزير و له اللعان لأنّه بمنزلة إقامة البيّنة على الزنا انتهى.

قوله: و

في الجميع، يعني يحتمل ثبوته في الجميع أمّا الأوّلان فقد ذكر وجهه و أمّا الأخيران فلما ذكر بعدهما.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 226

فالحدّ للفعل و التعزير لهذه الجهة.

و على الجملة فلم يكن المجعول في مورد الحدّ إلّا أمرا واحدا و قد زال و ارتفع و إذا سقط الحدّ بالمسقط فلا دليل على تبديله بالتعزير.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 227

من فجورها و حدّا من فريتها على الرجل المسلم [1].

______________________________

[1] وسائل الشيعة ج 18 ب 2 من أبواب حدّ القذف ح 3، و قوله عليه السلام: الفاجرة،

______________________________

(1) سورة النّور الآية 4.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 2 من أبواب حدّ القذف ح 1.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 2 من أبواب حدّ القذف ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 228

و عن محمد بن سنان عن الرضا عليه السلام فيما كتب إليه: و علّة ضرب القاذف و شارب الخمر ثمانين جلدة لأن في القذف نفي الولد و قطع النسل و ذهاب النسب و كذلك شارب الخمر لأنه إذا شرب هذي و إذا هذي افترى فوجب عليه حدّ المفتري «1».

و عن حريز عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: القاذف يجلد ثمانين جلدة و لا تقبل له شهادة أبدا إلّا بعد التوبة أو يكذب نفسه. «2».

و أمّا الإجماع فقد صرّح به في الجواهر، كما استدلّ به الأردبيلي في شرح الإرشاد.

ثم إنه لا شكّ في أن الثمانين هو حدّ الحرّ. و أمّا في مورد العبد فهو كذلك على الأصحّ و الرأي السديد و إلّا فهو ليس كالأوّل بل فيه خلاف في الجملة و ذهب بعض كما تقدم إلى أنّ حدّ القاذف العبد هو النصف فيجلد أربعين جلدة و ذلك لقوله تعالى «فَإِنْ أَتَيْنَ بِفٰاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مٰا عَلَى الْمُحْصَنٰاتِ مِنَ الْعَذٰابِ.» «3» و لخبر سليمان «4» و خبر حمّاد «5».

و قد مرّ أن الآية فسّرت بحدّ الزنا و أمّا الروايات فهي مختلفة و التقديم للروايات الدّالّة على عدم التنصيف فراجع فلذا أفتوا باختصاص تنصيف حدّ المملوك بباب الزنا الذي هو من حقوق اللّه تعالى فلا

يجري في القذف الذي هو من حقوق الناس.

______________________________

ظاهرة في الّتي زنت برضاها فصحّ أن يكون عليها حدّان: حدّ من فجورها و حدّ من فريتها.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 2 من أبواب حدّ القذف ح 4.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 2 من أبواب حدّ القذف ح 5.

(3) سورة النساء الآية 25.

(4) وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب حدّ القذف ح 15.

(5) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب بقيّة الحدود ح 3.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 229

يكن مجرّدا و أين هذا من إثبات اعتبار خصوص كونه مع الثياب الذي هم بصدده.

لا يقال: إنّ المقام من قبيل الشك في التكليف الزائد فإنّه لا شكّ في وجوب حدّ ثمانين و إيلامه بذلك، و إنّما يشكّ في لزوم تجريد جسده أيضا و في اعتبار إيلام أزيد على ضربه بتجريد بدنه و الأصل عدمه.

لأنا نقول: قد ذكرنا أنهما من قبيل المتباينين: الجلد مجرّدا و الجلد مع الثياب، و كما يحتمل أن كان الشارع قد أراد التخفيف في الإيلام فلا يعتبر التجريد، كذلك يحتمل أن يكون قد أراد التشديد و التغليظ في حقّه قلعا لهذه المعصية

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 230

العظيمة فقرّر الجلد مجرّدا فأين الأقل و لأكثر؟.

لا يقال: لعلّ المراد من الأصل قاعدة الدرء لأنا نقول: إنّه خلاف ظاهر الخبر: الحدود تدرء بالشبهات، فإنه متعلّق بأصل الحدّ.

و أمّا الأخبار فمنها:

عن إسحاق بن عمّار عن أبي الحسن عليه السلام قال: المفتري يضرب بين الضربين يضرب جسده كلّه فوق ثيابه «1».

و منها: ما عن السكوني عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: أمر رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله أن لا ينزع من ثياب القاذف إلّا الرداء «2». إلى غير ذلك من الأخبار، و يأتي بعضها في البحث الآتي.

نعم مقتضى الرواية الأخيرة استثناء الرداء. و لعلّ الوجه في ذلك هو أنه بحسب الغالب لباس ضخيم غليظ يمنع عن إحساس أ لم الضرب فلذا أمر عليه السلام بنزعه عنه، و بعد نزع الرداء- لو كان عليه- فلا فرق بين أن يكون عليه قميصان أو هو مع القباء أو غير ذلك من أنواع الملابس [1].

هذا و لكن هنا رواية

صحيحة تدلّ على اعتبار التجريد و هي رواية محمد بن قيس عن أبي جعفر عليه السلام قال: قضى أمير المؤمنين عليه السلام في المملوك يدعو الرجل لغير أبيه قال: أرى أن يعرى جلده «3».

قوله: يعرى جلده، من باب الإفعال من أعريته من ثيابه، و عري الرجل عن ثيابه من باب تعب فهو عار و عريان.

______________________________

[1] أقول: و يبد و في الذهن أن وجه استثناء الرداء أنه و إن كان من أنواع الثياب إلّا أنه ليس كسائر الأثواب فهو ثوب منفصل لعدم الأزرار فيه و ليس له كمّ كأكمام الثوب حتى يتعلّق و يرتبط بالبدن.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 15 من أبواب حدّ القذف ح 2.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 15 من أبواب حدّ القذف ح 4.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 4 من أبواب حدّ القذف ح 16.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 231

و قد ذكر صاحب الجواهر قدس سره في توجيه ذلك وجوها [1].

و أمّا الثاني و هو الاقتصار على ضربه متوسّطا فهو أوّلا: مقتضى الأمر بالجلد و الضرب بلا تقييد بالشدّة و الخفّة فإنّه يحمل على المتعارف بين الناس. و ثانيا:

تدلّ على ذلك الروايات الشريفة نصّا.

فعن سماعة بن مهران قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يفتري كيف ينبغي للإمام أن يضربه؟ قال: جلد بين الجلدين «1».

و عن إسحاق بن عمّار عن أبي الحسن عليه السلام قال: يضرب المفتري ضربا بين الضربين يضرب جسده كلّه «2».

و عن إسحاق بن عمّار عن أبي الحسن عليه السلام قال: المفتري يضرب بين الضربين يضرب جسده كلّه فوق ثيابه «3».

و عن إسحاق بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:

يجلد الزاني أشدّ

______________________________

[1] أقول: منها احتمال كونها قضيّة في واقعة، و منها أنه تعزير منوط بنظر الحاكم لأن الدعوة لغير الأب ليست قذفا، و منها كونه من عراه يعروه إذا أتاه، و الجلد بفتح الجيم أي أرى أن يحضر الناس جلده حدّا أو دونه، و منها أن يكون اللفظ بإعجام العين و تضعيف الراء و البناء للفاعل من التغرية أي يلصق الغراء بجلده و يكون كناية عن توطين نفسه للحدّ أو التعزير انتهى.

و قال في المنجد: الغراء و الغيراء ما طلي به، ما ألصق به الورق أو الجلد و نحوهما انتهى و في مجمع البحرين: الغراء ككتاب شي ء يتخذ من أطراف الجلود يلصق به و ربّما يعمل من السمك و الغراء كعصاء لغة انتهى.

ثم لا يخفى أن ما ذكره في الجواهر من التوجيهات مأخوذ من كشف اللثام فراجع ج 2 ص 224.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 15 من أبواب حدّ القذف ح 1.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 15 من أبواب حدّ القذف ح 2.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 15 من أبواب حدّ القذف ح 3.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 232

الحدّين قلت: فوق ثيابه؟ قال: لا و لكن يخلع ثيابه، قلت: فالمفتري؟ قال:

ضرب بين الضربين فوق الثياب يضرب جسده كله «1».

ثمّ إنّ في بعض هذه الأخبار ما يفيد اعتبار أمر آخر و هو الضرب على كلّ جسده و تمام بدنه.

و لعلّ ذكر ذلك من جهة أنه إذا أمر بضرب أحد على جسده فبالطبع يضربون على تمام بدنه دون موضع خاصّ منه الذي يوجب الجرح فيه و إيجاد إيلام زائد و تبعات مولمة.

و أمّا الثالث و هو تشهير القاذف فهو

لحكمة أن يعرفه الناس بأنه يقول بخلاف الشرع فلا عبرة بأقواله إذا عاد إلى ما فعل و لا تقبل شهادته كما نصّ على عدم قبول شهادته في الآية الكريمة فلا بدّ من أن يعرف فلا تقبل شهادته.

و كيف كان فلا نصّ هنا بخصوصه على ذلك إلّا أنه لمّا ورد النصّ بذلك في شاهد الزور كما في موثّقة سماعة قال: سألته عن شهود زور فقال: يجلدون حدّا ليس له وقت فذلك إلى الإمام و يطاف بهم حتى يعرفهم الناس. «2».

فبتنقيح المناط و تعميم التعليل المذكور و اشتراكه يحكم بالتشهير في المقام أيضا كي يعرفه الناس بذلك و لا يصير قوله في حقّ الآخرين موجبا لتفضيحهم و سقوطهم في أعين الناس.

و بذلك يخرج المقام عن كونه إشاعة الفاحشة المبغوضة عند اللّه تبارك و تعالى الموعود عليها العذاب بقوله سبحانه «إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفٰاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ» «3». و لعلّ ذلك لكون الزنا مثلا من المعاصي القائمة بشخصين يقع ذلك نوعا في الخفاء و يختم الأمر به في حين أن القذف من المعاصي التي تورث فتنة و فسادا فإنّه سبب لفضيحة الناس و هتكهم و إثارة

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 15 من أبواب حدّ القذف ح 6.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 11 من أبواب بقيّة الحدود ح 1.

(3) سورة النّور الآية 19.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 233

العدوان في المجتمع و قطع روابطهم فلذا كانت إشاعة كون فلان زانيا مبغوضة عند اللّه تعالى دون إشاعة كون فلان قاذفا فإنّه ليست كذلك.

البيّنة و حيث إنه ليس كالزنا فلذا يكتفي فيه بشاهدين خلافا للزنا الذي لا بد فيه من أربعة شهود.

و أما الإقرار مرتين فليس فيه نصّ خاصّ و إنما الوارد هو الدليل الكلّي، أي إقرار العقلاء على أنفسهم جائز، و في الجواهر: لا أجد فيه خلافا.

و مقتضى التمسّك به هو الاجتزاء بإقرار واحد أي مرّة واحدة و لكنّهم اعتبروا هنا مرتين، و لعلّ ذلك لمكان أنهم جعلوا إقراره بمنزلة الشهادة فكما أنه يعتبر في الإقرار بالزنا أربعة أقارير كما يعتبر في الشهادة أربعة شهود كذلك في المقام يعتبر إقراران كما يعتبر في الشهادة فيه الشاهدان.

و الحق أنه إن كان هنا إجماع كما هو الظاهر من صاحب الجواهر فهو و إلّا فللمناقشة مجال و مقتضى القاعدة هو الإكتفاء بالإقرار مرّة واحدة.

و أما ما قد يقال من أن اعتبار المرّتين في الإقرار من جهة بناء الحدود على التخفيف فينزّل إقراره منزلة الشهادة على نفسه فيعتبر فيه التعدد.

ففيه إنه يشبه المصادرة و مع ذلك فلا يخلو عن إشكال و لزم تنزيل بيّنة القذف منزلة بيّنة الزنا و الحكم باعتبار الأربعة أيضا في المقام.

و على الجملة فالظاهر أنه لا يصح التمسك بقاعدة بناء الحدود على التخفيف في إثبات اعتبار التعدد مع دلالة دليل الإقرار بنفسه على كفاية المرّة.

نعم يمكن أن يقال: إنه بعد ذهاب العلماء كلّهم إلى اعتبار المرّتين و عدم الاجتزاء بمرّة واحدة فهذا يوجب الشبهة و لا أقلّ من ذلك و حينئذ فيدرء الحدّ بها، و لو لا ذلك فما ذكره غير تامّ.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 234

كما أن قوله بتنزيله منزلة الشهادة على نفسه فيعتبر فيها التعدد أيضا لا يخلو عن إشكال لأنه على

ذلك لزم اعتبار المرتين في كلّ الموارد و لم يبق مورد يكتفي بالإقرار مرّة واحدة لأنه لا بدّ في الشهادة من الاثنين.

و هو ما إذا تغايرا و تعارضا بما يقتضي التعزير فإنه لا يسقط تعزيرهما. و ذلك بمقتضى ما ورد في تقاذف الاثنين من سقوط الحد دون التعزير، فكما أن التعزير هناك لا يسقط بالتقاذف كما يسقط الحدّ كذلك تغايرهما و تعارضهما لا يوجب سقوط التعزير عنهما.

هذا، و لكن يرد عليه أن عدم سقوط التعزير في مورد استحقاق الحدّ لو لا مانع كون القذف من الطرفين لا يقتضي استفادة حكم كلّي بأن وقوع الفعل من كلّ جانب بالنسبة إلى الآخر و إن أوجب سقوط الحدّ في مواضعه لكنّه لا يقتضي سقوط التعزير في مواقع المعارضة.

نعم يمكن أن يقال: إنّ عدم سقوط التعزير في مورد التقاذف ليس لخصوصيّة تختصّ به حتى لا يجري الحكم في مورد التغاير و المعارضة و إنّما هو لأجل كونه حقا للّه تعالى و هو لا يسقط و هذه الجهة محققة في مورد التغاير أيضا فلا يسقط تعزيرهما.

لكن لا يخفى أن هذا من باب استفادة المطلب من الخارج دون الاستظهار و الاستفادة من الرواية الذي هو مراد صاحب الجواهر قدس سره حيث قال:

و منه و من غيره يعلم عدم سقوط التعزير عنهما لو تغايرا بما يقتضيه انتهى.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 باب 18 من أبواب حدّ القذف ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 236

فهذا لا يختصّ بتنابزهم بل يجري في غير ذلك من الأمور أيضا.

ثانيها: أنه هل المراد من الكفّار هو أهل الذمّة الذين يجوز للمسلمين مؤاخذتهم على ما يفعلون من محرّماتنا غاية الأمر أنه خصص ذلك بهذا المورد أي تنابزهم بالألقاب أو أن المراد مطلق الكفار سواء كانوا ذميّين أم لا؟.

ظاهر الكلمات هو الثاني فإنّي كلّما تفحّصت في كلماتهم لم أجد التعبير بغير ذلك فراجع الشرائع و القواعد و المسالك و كشف اللثام و الرياض و شرح الأردبيلي على الإرشاد و غير ذلك من الكتب ترى أن كلّهم قد عبّروا بالكفار [2].

ثالثها: في أصل هذا الحكم فنقول: إنّ هذا الحكم هو المشهور بين الأصحاب بل في الجواهر: لم أجد من حكى فيه خلافا انتهى. كما أنه قال في الرياض: و لعلّه

______________________________

[1] أقول: لعلّ الظاهر خلاف ذلك فإنّ المحقق قال قبل ذلك بسطر واحد: إذا تقاذف اثنان سقط الحدّ و عزّرا انتهى. ثم قال: قيل لا يعزّر الكفّار إلخ فالنهي في مقام توهم الوجوب و هو لا يدلّ على أزيد من الجواز، و قد أوردت ذلك في مجلس الدرس.

[2] أقول: قد عثرنا في بعض كلماتهم على التعبير بأهل الذمّة فهذا ابن البرّاج قدس سره قال في المهذّب ج 2 ص 458: و إذا تقاذف بعض أهل الذمّة بعضا كان عليهم التعزير و لا حدّ عليهم و كذلك الحكم في العبيد و الصبيان انتهى.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 237

لا خلاف فيه.

رابعها: في الدليل أو التعليل على ذلك: فنقول: إنّه لا نصّ في المقام أصلا فلذا صاروا قدس اللّه أسرارهم بصدد التعليل على ذلك و توجيهه و إن كان كلّ منهم ذكر ما ذكر و أفاد

ما أفاد بعنوان لعلّ أو كأن. و ما ذكروه أمور:

الأوّل: إنّ الكفار مستحقون للاستخفاف و عدم الحرمة لهم و قد ذكره في الجواهر.

و فيه إنّه على ذلك لا خصوصية في تنابزهم بالألقاب بل و لا للتنابز و وقوع النبز بينهما و من الطرفين كلّ بالنسبة إلى الآخر بل يجري في مجرد وقوعه من طرف واحد، و الحال أن ظاهر القائلين به هو اختصاص الحكم بالتنابز من الطرفين و من كلّ واحد بالنسبة إلى الآخر لظهور التنابز في ذلك دون نسبة واحد منهما إلى الآخر.

و قد يقال: بأن المراد هو مطلق إلقاء الألقاب القبيحة و المؤذنة للعيب و الذمّ و تخاطبهم فيما بينهم بذلك و إن كان من طرف واحد، و باب التفاعل لا يختص بوقوع الفعل من الطرفين كما أن قول اللّه تعالى وَ لٰا تَنٰابَزُوا بِالْأَلْقٰابِ «1» لا يختص بذلك بل يشمل ما إذا كان ذلك من طرف واحد بالنسبة إلى الآخر.

و يؤيد ذلك ما في نفس عبارة المحقق حيث قال بعد ذلك: (و التعيير بالأمراض) فإنّه يتحقق من الواحد بالنسبة إلى الآخر، و قد جعله قدس سره عبارة أخرى عن الأوّل أو مشابها و نظيرا له [1].

و فيه إنّ الأمر في الآية الكريمة و إن كان كما ذكر إلّا أن عبارة الفقهاء يراد منها

______________________________

[1] أورده هذا العبد و قد أجاب سيّدنا الأستاذ الأكبر دام بقاه بما أتينا به في المتن. و لعلّه يمكن المناقشة فيه و ذلك لصراحة بعض العبارات و لا أقل من ظهوره في ما ذكرناه فترى الأردبيلي قدس سره قال بعد ذكر الاستخفاف و عدم الحرمة لهم): فلا يلزم من كسر حرمة بعضهم بعضا شي ء حتّى يلزم التعزير انتهى.

______________________________

(1)

سورة الحجرات الآية 11.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 238

معناه المصطلح أي وقوع الفعل من الجانبين.

الثاني: تكافؤ السّبّ و الهجاء من الجانبين و قد تمسّك به الشهيد الثاني في المسالك قال: كما يسقط الحدّ عن المسلمين بالتقاذف لذلك.

و فيه إنه لو كانت المكافئة و مقابلة المخاطب للقائل موجبة لسقوط التعزير و كانت هي العلّة في ذلك لكان اللازم سقوط التعزير في المسلمين بل كان سقوطه فيهما أولى مع أنه قد تقدّم آنفا أنه إذا تقاذفا يسقط الحدّ بذلك و لكن يعزّران.

فكيف يكون التكافؤ مسقطا للتعزير في مورد الكفار و ليس بمسقط في مورد المسلمين؟.

و لا يخفى أن التعليل بالتكافؤ ظاهر في أنه بمجرده هو العلّة في السقوط و لو لا جهة المكافئة و ردّ المخاطب ما ألقاه إليه المتكلّم لما كان وجه للسقوط بل هو ظاهر في كون الحرمة مفروغا عنها و إنما أوجب التكافؤ السقوط. هذا.

الثالث: جواز الإعراض عنهم في الحدود و الأحكام فهنا أولى فإذا جاز للمسلم أن يعرض عنهم في موارد الأحكام و الحدود و لا يتعرّض لهم بل يخلّي سبيلهم و يتركهم بحالهم و إلى ما يقتضيه دينهم و مذهبهم ففي المقام أولى بعدم التعرّض لهم فإنّ التعزير ليس كالحدّ لأنه هو العقوبة العظمى.

و فيه إنّ هذا الوجه يناسب كونه وجها لعدم الوجوب و يلائم الجواز، في حين أنهم بصدد بيان الوجه لعدم الجواز.

هذا مضافا إلى عدم تماميّة الأولويّة و ذلك لأنه يمكن عدم جواز التعرض لهم في الحكم الشديد بخلاف الحكم الضعيف كالتعزير فيتعرض لهم في ذلك و لا ملازمة بينهما أصلا [1].

الرابع: الوجه المذكور في كلام صاحب الرياض، و سنتعرض لكلامه إنشاء

______________________________

[1] يمكن أن يقال في

بيان وجه الأولوية: إن الكفار لا يتعرض لهم في الأحكام و الحدود مع قطعيتها و عدم التخلف فيها فكيف يجوز التعرض لهم فيما ينوط بنظر الحاكم و يجري فيه التسهيلات كالتعزير، بل لعل هذا التقريب أولى بملاحظة اقتران الأحكام بالحدود.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 239

اللّه تعالى.

ثم إنّه مع ما تقدم من عدم الخلاف في المسألة نرى أن المحقق نسبها إلى القيل و لم يعيّن القائل.

قال في المسالك: و نسب الحكم إلى القيل مؤذنا بعدم قبوله، و وجهه أن ذلك فعل محرّم يستحق فاعله التعزير و الأصل عدم سقوطه بمقابلة الآخر بمثله بل يجب على كلّ منهما ما اقتضى فعله فسقوطه يحتاج إلى دليل كما يسقط الحدّ عن المتقاذفين بالنّصّ انتهى كلامه قدس سره الشريف.

و قال السيد في الرياض بعد أن احتمل عدم الخلاف في المطلب: و لكن نسبه الماتن في الشرائع إلى القيل المشعر بالتمريض، و كأنّ وجهه أن ذلك فعل محرّم يستحقّ فاعله التعزير و الأصل عدم سقوطه بمقابلة الآخر بمثله [إلى آخر ما كان في المسالك] ثم قال: و له وجه لو لا الشهرة القريبة من الإجماع المؤيدة بفحوى جواز الإعراض عنهم في الحدود و الأحكام فهنا أولى، و ما دلّ على سقوط الحدّ بالتقاذف كالصحيحين في أحدهما عن رجلين افترى كلّ واحد على صاحبه فقال: يدرأ عنهما الحدّ و يعزّران و التعزير أولى. و في التأييد الثاني نظر بل ربما كان في تأييد الخلاف أظهر فتدبّر انتهى كلامه رفع في الخلد مقامه.

أقول: أمّا الشهرة فقد ذكرنا ذلك و أمّا الوجهان اللذان ذكرهما في تأييد المطلب فالأول هو فحوى جواز الإعراض عنهم في الأحكام و الحدود.

و فيه ما ذكرناه آنفا

فلا يتمّ التأييد به.

و أمّا الثاني فبيانه أن صريح الصحيحين الواردين في رجلين افترى كلّ منهما على الآخر هو سقوط الحدّ عنهما فإذا كان الحدّ يسقط عنهما بالمقابلة بالمثل في القذف فالتعزير أولى بالسقوط بسبب المقابلة بالمثل في السبّ.

و فيه ما أورده بنفسه فإنّ سقوط الحدّ هناك لا يدلّ على سقوط التعزير هنا فإنّ الحدّ أقوى و هذا بخلاف التعزير فإنّه لا مئونة في إقامته فربّما يرفع الشارع الأقوى و هو لا يقتضي سقوط العقوبة الأضعف.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 240

هذا مضافا إلى الحكم هناك بتعزير هما و هذا يؤيّد أن يترتّب على تنابز الكافرين التعزير لا عدمه.

ثم إنّ هذا حكم تنابز الكفّار من حيث هو و بلا ملاحظة الطواري و العوارض. أمّا إذا وقع ذلك بينهم و كان بحيث يخشى منه حدوث فتنة و بروز مفسدة بين الأمّة و وقوع الاختلاف و التشاجر بين المسلمين أو كان مظنّة الاختلال في نظام المملكة الإسلاميّة فعلى إمام المسلمين حينئذ أن يحسم مادّة الفساد و يطفى ء نيران الفتنة بما يراه من التعزير و العقوبة كما صرّح بذلك المحقق رضوان اللّه عليه.

ثمّ إنه يظهر من عبارة الجواهر و النقض الذي أورده على الوجه الأوّل من الوجهين المذكورين في المسالك (أي تكافؤ السبّ من الجانبين) أنه استفاد من عبارة الشرائع عدم الاختصاص بما إذا وقع التنابز من الجانبين حيث إنّه أورد على الوجه المزبور بأنه يقتضي اختصاص ذلك بالتنابز من الطرفين انتهى يعني و الحال أن الظاهر عدم الاختصاص به.

و يؤيد هذا أي عدم الاختصاص، ما ذكره بعض المفسّرين بالنسبة إلى قوله تعالى «وَ لٰا تَنٰابَزُوا بِالْأَلْقٰابِ» «1»، و هو قولهم في تفسيره: و لا يدع

بعضكم بعضا بلقب السوء [1] و على هذا فإيراده رحمه اللّه هو أن الدليل أخصّ من المدّعى.

و يظهر من إيراده الثاني على ثاني الوجهين (و هو جواز الإعراض عنهم) أنه قدس سره استظهر من عبارة الشرائع الحرمة لأنه أورد على المسالك بأن جواز الإعراض عنهم يقتضي جواز التعزير انتهى يعني و الحال أن ظاهر: لا يعزّر، هو

______________________________

[2] هذا عين عبارة الفيض في الصّافي و كذا البيضاوي ج 2 ص 190 و يقرب منه عبارة الشيخ قدس سره في التبيان فراجع إن شئت. ثم إنّه دام ظلّه كأنه قد مال هنا عمّا أفاده آنفا في جواب إيرادنا.

______________________________

(1) سورة الحجرات الآية 11.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 241

الحرمة.

ثم إنّ صاحب الجواهر بعد أن ذكر أن نسبة المحقق المطلب إلى القيل يشعر بالتردد فيه قال: و لعلّه لأنه فعل محرّم يوجب التعزير في المسلم ففي الكافر أولى.

ثمّ قال: و يمكن منع الحرمة انتهى. يعنى يمكن أن لا يكون تنابز الكفار حراما أصلا.

و نحن نقول: و على هذا فلا بأس بأن ينابز المسلم الكفار أيضا و يلقّبهم بألقاب قبيحة كما تقدم ذلك في باب التعريض إلّا أن ذلك في نفسه غير خال عن الإشكال- كما قدمنا ذلك حيث ترددنا في جواز نسبة كل قبيح إلى الكافر و الفاسق- هذا مضافا إلى أنه لا وجه لذكره ثانيا في هذا المقام.

و كيف كان فلا دليل على المطلب من النصوص و لا علّة في المقام يعتمد عليها و يطمئنّ إليها فلم يبق إلّا القول بذلك من باب الشهرة أو الإجماع.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 242

اللّه عليه و آله جاز لسامعه قتله ما لم يخف الضرر على نفسه أو ماله أو غيره من أهل الإيمان.

أقول: و في المسالك: هذا الحكم موضع وفاق و به نصوص إلخ و في كشف اللثام: اتفاقا متظاهرا بالكفر أو الإسلام فإنّه مجاهرة بالكفر و استخفاف بالدين و قوّامه إلخ.

و في الرياض: بلا خلاف بل عليه الإجماع في كلام جماعة و هو الحجّة مضافا إلى النصوص المستفيضة إلخ.

و في الجواهر: بلا خلاف أجده فيه بل الإجماع بقسميه عليه إلخ.

و أمّا الروايات الواردة في المقام المستدلّ بها على المطلوب فهي:

حسن بن عليّ الوشاء قال: سمعت أبا الحسن عليه السلام يقول: شتم رجل على عهد جعفر بن محمّد عليهما السلام رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فأتى به عامل المدينة فجمع الناس فدخل عليه أبو عبد اللّه عليه السلام و هو قريب العهد بالعلّة و عليه رداء له مورّد فأجلسه في صدر المجلس و استأذنه في الاتّكاء و قال لهم: ما ترون؟ فقال له عبد اللّه بن الحسن و الحسن بن زيد و غيرهما: نرى أن تقطع لسانه فالتفت العامل إلى ربيعة الرأي و أصحابه فقال: ما ترون؟ قال:

يؤدّب. فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: سبحان اللّه فليس بين رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و بين أصحابه فرق؟! «1».

قوله: رداء مورّد أي صبغ على ألوان الورد و هو دون المضرّج.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 25 من أبواب حدّ القذف ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 243

و عن عليّ بن جعفر قال: أخبرني أخي موسى عليه السلام قال: كنت واقفا على رأس أبي حين أتاه رسول زياد بن عبيد اللّه الحارثي عامل

المدينة فقال:

يقول لك الأمير: انهض إليّ فاعتلّ بعلّة فعاد إليه الرسول فقال: قد أمرت أن يفتح لك باب المقصورة فهو أقرب لخطوك قال: فنهض أبي و اعتمد عليّ و دخل على الوالي و قد جمع فقهاء أهل المدينة كلّهم و بين يديه كتاب فيه شهادة على رجل من أهل وادي القرى قد ذكر النبي صلّى اللّه عليه و آله فنال منه، فقال له الوالي: يا أبا عبد اللّه انظر في الكتاب قال: حتى انظر ما قالوا فالتفت إليهم فقال: ما قلتم؟ قالوا قلنا: يؤدّب و يضرب و يعزّر [يعذّب] و يحبس قال: فقال لهم: أ رأيتم لو ذكر رجلا من أصحاب النبيّ صلّى اللّه عليه و آله ما كان الحكم فيه؟ قالوا مثل هذا. قال: فليس بين النبي صلّى اللّه عليه و آله و بين رجل من أصحابه فرق؟ فقال الوالي: دع هؤلاء يا أبا عبد اللّه لو أردنا هؤلاء لم نرسل إليك فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: أخبرني أبي أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال: الناس في أسوة سواء من سمع أحدا يذكرني فالواجب عليه أن يقتل من شتمني و لا يرفع إلى السلطان، و الواجب على السلطان إذا رفع إليه أن يقتل من نال منّي فقال زياد بن عبد اللّه: أخرجوا الرجل فاقتلوه بحكم أبي عبد اللّه «1».

و عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: إنّ رجلا من هذيل كان يسبّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فبلغ ذلك النبي صلّى اللّه عليه و آله فقال:

من لهذا؟ فقام رجلان من الأنصار فقالا: نحن يا رسول اللّه فانطلقا حتى أتيا عربة فسألا عنه فإذا هو يتلقى

غنمه فقال: من أنتما و ما اسمكما؟ فقالا له: أنت فلان بن فلان؟ قال: نعم فنزلا فضربا عنقه. قال محمد بن مسلم: فقلت لأبي جعفر عليه السلام: أ رأيت لو أن رجلا الآن سب النبيّ صلّى اللّه عليه و آله

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 25 من أبواب حدّ القذف ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 244

أ يقتل؟ قال: إن لم تخف على نفسك فاقتله «1».

و عن النهاية: إنّ العربة بالتحريك ناحية قرب المدينة و أقامت قريش بعربة فنسب العرب إليها، و عن المراصد: قرية في أوّل وادي نخلة من جهة مكّة.

و عن الفضل بن الحسن الطبرسي بإسناده في صحيفة الرضا عليه السلام عن آبائه عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال: من سبّ نبيّنا قتل و من سبّ صاحب نبيّ جلد «2». إلى غير ذلك من الأخبار، و هذا الحكم مقطوع به عندهم كما عرفت ذلك من قسم من كلماتهم.

نعم هنا بحث من ناحية وجوب القتل و جوازه فإذا كان سابّ النبيّ يقتل في الجملة فهل يجب ذلك أو أنه مجرد الجواز؟.

عبّر المحقق كما علمت بالجواز، لكنّ صاحب الجواهر قال: بل وجب، و قد ادّعى عدم خلاف يجده فيه بل الإجماع بقسميه عليه.

و ظاهر النصوص المتقدّمة أيضا هو الوجوب دون الجواز.

و قال الأردبيلي رضوان اللّه عليه- عند شرح قول العلّامة في الإرشاد:

و سابّ النبي و أحد الأئمة يقتله السامع مع أمن الضرر-: الدليل على قتل من سبّ النبي معلوميّة وجوب تعظيمه من الدين ضرورة و الذي يسبّه منكر لذلك و يفعل خلاف ما علم من الدّين ضرورة مثل رمي المصحف في القاذورات و إهانة اللّه و إهانة الدّين

و الإسلام و العبادات و شعائر اللّه (ثم نقل بعض النصوص الواردة في المقام ثم قال: إنّ الرواية تدلّ على وجوب قتله و كذا بعض العبارات مثل المتن و قال في الشرائع: من سبّ النبي صلّى اللّه عليه و آله جاز لسامعه قتله ما لم يخف).

ثمّ صار قدس سره بصدد التوجيه و رفع التنافي و قال: فلعلّه يريد رفع التحريم و المنع فيكون الجواز بالمعنى الأعمّ لارتفاع الحرمة الثابتة لقتل النفوس،

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 25 من أبواب حدّ القذف ح 3.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 25 من أبواب حدّ القذف ح 4.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 245

انتهى كلامه رفع مقامه. فبحمل الجواز المذكور في كلام المحقق، على معناه الأعمّ الملائم للوجوب أيضا يندفع الإشكال و يرتفع التنافي بين كلام المحقق و غيره أو بينه و بين ما هو المستفاد من النصوص و ما هو مقتضى القواعد أي الوجوب.

نعم ما أفاده قدس سره من أن من سبّ النبيّ منكر لما هو الضروريّ أعني وجوب تعظيمه صلّى اللّه عليه و آله، لعلّه لا يخلو عن كلام و ذلك لأنه و إن كان وجوب تعظيمه ضروريّا إلّا أنه يمكن أن يكون سبّ السابّ في بعض الأحايين عصيانا لا إنكارا كما في معصية اللّه سبحانه فإنّه ربما يرى العاصي أن اللّه تعالى واجب الإطاعة و مع ذلك فلا يطيعه.

ثم إنّه بعد أن ثبت وجوب قتل السّابّ لا بدّ من التنبيه على أن هذا الحكم ممّا أشكل علينا الأمر في هذه الأزمنة التي قد يسمع إلقاء تلك الكلمات الخبيثة، و الإهانة بساحة النبي الأعظم الأقدس و العترة الزاكية الأئمة الطاهرين صلوات اللّه عليهم أجمعين،

فترى أن بعضا بمجرد أن شاهدوا من أهل العلم خصوصا المتكفّلين منهم للأمور السياسية و الاجتماعية و من هم منشأ الأمور و إدارة المجتمع و مصدر الرتق و الفتق و الأمر و النهي، ما لا يلائم أميالهم و لا يساعد أهواءهم أقدموا على التفوّه بما فيه السبّ على النبيّ أو الإسلام أو القرآن فضلا عن السلف الصالح و العلماء الأكابر فما يصنع مع وجوب قتل سابّ النبي مثلا و شيوع الأمر؟.

فعلينا توجيه الناس و لو بتنبيههم بأنه مثلا ليس مطلق ما نفعله و نأتي به إلهاما عن النبي و الأئمة عليهم السلام و إن حسابهم خاصّ بهم فلا يصحّ مؤاخذتهم بما نقوله نحن و نفعله إذا لم يكن سديدا.

ثم إنّ التعابير الواردة في أخبار الباب مختلفة فقد يعبّر بالسبّ و أخرى بالشتم و ثالثة ب نال و رابعة بالذكر، و لكن الظاهر أن كلّها يشير إلى معنى واحد و غرض فأرد، و المقصود هو أداء عبارة تدلّ على التنقيص و التخفيف فإذا صدر ذلك و وقع من أحد يجب على السامع أن يقتله.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 246

نعم هذا هو حكم من سمع أحدا يسبّ النبيّ من حيث هو و بنفسه و بلا حدوث ضرر على المقدم على قتله. أمّا لو خاف الضرر على نفسه أو ماله الخطير أو على عرضه أو خاف على غيره من أهل الإيمان فهناك يرتفع الوجوب كما هو مقتضى أدلة الضرر و لذا قال المحقق: ما لم يخف إلخ و قال العلّامة في الإرشاد: مع أمن الضرر، و قال في القواعد: مع الأمن عليه و على ماله و غيره من المؤمنين. انتهى كلامه رفع مقامه.

و هل يجب

حينئذ الترك أو يجوز ذلك و يتخيّر فيه؟ لا يبعد وجوب الترك بل هو الظاهر فيكون بينه و بين إقدامه بنفسه على السبّ عند الاضطرار إليه فرق بأن يكون ترك القتل في المقام واجبا دون الإقدام على السبّ في المقام الثاني فإنّه مخيّر بين التسليم للقتل فلا يسبّ و بين أن ينال و يخلّص نفسه من القتل كما في واقعة عمار بن ياسر و أبيه حيث أمرا بسبّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و سبّ عمار و لم يسبّ والده فخلّوا سبيل عمار و قتلوا والده و قد استصوب النبي صلّى اللّه عليه و آله فعلهما.

و مثله حال رجلين من محبّي أمير المؤمنين عليه السلام فعن عبد اللّه بن عطا قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام: رجلان من أهل الكوفة أخذا فقيل لهما ابريا عن أمير المؤمنين عليه السلام فبرئ واحد منهما و أبي الآخر فخلّي سبيل الذي بري ء و قتل الآخر، فقال: أمّا الذي بري ء فرجل فقيه في دينه و أما الذي لم يبرء فرجل تعجّل إلى الجنّة «1».

و على الجملة فهو متعلّق بالإقدام على سبّه صلّى اللّه عليه و آله فيجوز تركه و لو انجرّ إلى قتله و أمّا جواز قتل ساب النبي صلّى اللّه عليه و آله أو وجوبه فهو مخصوص بما إذا لم يخف على نفسه أو غيره.

و ذلك لخبر محمد بن مسلم:. فقلت لأبي جعفر عليه السلام أ رأيت لو أن رجلا الآن سبّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله أ يقتل؟ قال: إن لم تخف على نفسك

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 11 ب 29 من أبواب الأمر بالمعروف ح 4.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص:

247

فاقتله «1».

نعم المذكور فيه هو خصوص الخوف على نفسه. لكن الأصحاب لم يفرّقوا بينه و بين الخوف على المال الخطير و كذا الخوف على الغير نفسا أو مالا كذلك، و لا خلاف في ذلك بينهم على ما صرّحوا به فإنّ الضرر المالي المتوجه إلى الإنسان بقتل السابّ ضرر يرفع بلا ضرر.

نعم في خصوص الضرر المالي المتوجه إلى الغير يشكل التمسّك بلا ضرر و ذلك لأنه لم يورد ضررا كي يرتفع تكليفه بقتل السابّ، و إنّما يسبّب ذلك أن يورد آخر ضررا على الغير.

اللّهم إلّا أن يقال إنّه بالنسبة للغير يتمسّك بقاعدة الأهمّ و المهمّ.

و لكن يرد عليه أنه يتمّ ذلك في خصوص الضرر المتوجه إلى نفس الغير و أمّا عند توجّه الضرر إلى مال الغير بإقدامنا على قتل الساب و بعبارة أخرى عند دوران الأمر بين قتل السابّ و توجه الضرر المالي إلى الغير، و ترك القتل و رفع الضرر المالي عن الغير فلا، لأن الظاهر أن الإقدام على قتل السابّ أهمّ من توجّه ضرر ماليّ إلى الغير.

و اللّه لو لا أن تعمّ به بريئا قال: قلت: فما تقول في رجل مؤذ لنا؟ قال: في ماذا؟ قلت: فيك، يذكرك قال:

فقال لي: له في عليّ عليه السلام نصيب؟ قلت: إنّه ليقول ذاك و يظهره قال: لا تعرّض له «1».

قال الشيخ الحرّ العامليّ: و رواه الصدوق في العلل عن أبيه عن أحمد بن إدريس عن أحمد بن محمّد مثله إلى قوله: تعمّ به بريئا قال: قلت: لأيّ شي ء يعمّ به بريئا؟ قال: يقتل مؤمن بكافر، و لم يزد على ذلك.

أقول: و في الرواية جهة إجمال و هي قوله: له في عليّ عليه السلام نصيب، فإنه ليس واضح المعنى.

قال العلّامة المجلسي قدس سره بشرحه: يحتمل أن يكون المراد أنه هل يتولّى عليّا و يقول بإمامته؟ فقال الراوي: نعم هو يظهر ولايته فقال عليه السلام لا تعرّض له، أي لأجل أنه يتولّى عليّا فيكون هذا إبداء عذر ظاهرا لئلّا يتعرّض السائل لقتله فيورث فتنة و إلّا فهو حلال الدم إلّا أن يحمل على ما لم ينته إلى الشتم بل نفي إمامته عليه السلام، و يحتمل أن يكون استفهاما إنكاريّا أي من يذكرنا بسوء كيف يزعم أن له في عليّ عليه السلام نصيبا فتولّى السائل تكرّرا لما قال أوّلا، و يمكن أن يكون الضمير في قوله: له، راجعا إلى الذكر أي قوله يسري إليه أيضا، و منهم من قال: هو تصحيف (نصب) بدون الياء انتهى [1].

فعلى التوجيه الأوّل كان الرجل المؤذي مع إظهار التشيّع يذكر الإمام أمير

______________________________

[1] مرآة العقول ج 23 ص 419 ثم إنّه قال الأردبيلي في شرح الإرشاد بشرح الجملة المزبورة: أي إن كان يحب أمير المؤمنين لا تعرض له و لا تقتل، فكأنهم

لطفوا به و هبوه بذلك و كأنه إشارة إلى أنه ليس من العداوة و البغض كما قيل في مستحلّ ترك الصلاة فتأمل انتهى كلامه رفع مقامه.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 27 من أبواب حدّ القذف ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 249

المؤمنين عليه السلام بسوء و كان في الحقيقة مباح الدّم لذلك إلّا أن الإمام الصادق عليه السلام أراد أن لا يتعرّض هشام لقتله فيثير نار الفتنة و لذا ذكر ما يكون بظاهره عذرا في ترك الإقدام على قتله.

و مفاد استدراكه رحمه اللّه بعد هذا التوجيه، هو أنه يمكن أن يكون ذاك الشخص كان يذكر الإمام بسوء إلّا أنه لم ينته ذكره إلى حدّ الشتم الموجب للكفر و القتل بل كان مجرّد إظهار الشكاية و عدم ارتضائه عنه عليه السلام.

و قوله: بل نفي إمامته يمكن أن يكون عطفا على مدخول إلى فيكون المراد أنه لم ينته ذكره له إلى الشتم بل و لا إلى نفي إمامته بل كان في إطار الشكاية عنه.

و على الجملة فعلى هذا لم يكن مباح الدم و كان عليه السلام قد نهى عن قتله جدّا لا لعدم إثارة نار الفتنة.

و على التوجيه الثاني يحمل الاستفهام على الإنكاري لا الحقيقي فكان عليه السلام قد أنكر كون هذا الشخص ممن له نصيب من محبة أمير المؤمنين عليه السلام على ما كان يظهره و يدّعيه بعد أن كان يذكره عليه السلام بسوء.

و عليه فيكون قول الراوي بعد ذلك تكرارا لما ذكره أوّلا، لا جوابا عن السؤال حيث إنّ الاستفهام لم يكن حقيقيّا و بناءا على هذا أيضا كان هذا الشاتم مباح الدم. و على الاحتمال الثالث أي رجوع ضمير (له)

إلى (ذكره) يكون المراد إنّه هل يسري ذكره لي بسوء إلى جدّي الأمجد أمير المؤمنين عليه السلام فيذكرني و يذكر آبائي بسوء أو أنه يقتصر على ذكري بسوء و قد أجابه بأنه يذكر أمير المؤمنين عليه السلام أيضا بسوء، فهذا أيضا مباح الدم. و على الوجه الرابع فقد سئل الإمام عليه السلام عن أنه هل لهذا الشخص نصب العداوة لأمير المؤمنين صلوات اللّه عليه حتى يكون ناصبيا و من الذين نصبوا العداوة له عليه السلام أم لا فقد وقع تصحيف في ضبط اللفظ فكتب (نصيب) بدل (نصب) و قد أجاب الراوي بأنه يظهر العداوة و النصب، و على هذا أيضا كان هذا الشخص مباح الدم و هو واضح.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 250

و أمّا قوله عليه السلام بعد الحكم (في الفرض الأوّل أي الذي كان سبّابة لعليّ عليه السلام) بأنه مباح الدم: لو لا أن تعمّ به بريئا فالمعنى لو لا أن تعمّ أنت بسبب القتل من هو بري ء منه، أو: لو لا أن تعمّ البلية بسبب القتل من هو بري ء منه [1].

و عن سليمان العامري قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: أي شي ء تقول في رجل سمعته يشتم عليا عليه السلام و يبرء منه؟ قال: فقال لي: و اللّه هو حلال الدم و ما ألف منهم برجل منكم، دعه «1» ترى التصريح بأنه مباح الدم، نعم ظاهر كلامه عليه السلام أنه كان المورد من موارد الخوف و لذا أمر عليه السلام أن يدعه و يتركه و كأنه عليه السلام قال: لا تقتله فإنّهم يقتلونك قودا و قصاصا، و لا يساوي ألف رجل منهم واحدا منكم.

هذا، و جدير بكم أيّها الموالون

للعترة الطاهرة و يا أيتها الشيعة المحبون لأمير المؤمنين أن تعرفوا مقامكم و رفعة قدركم و عظم شأنكم و موضعكم على ما بينه الإمام الصادق عليه السلام من انّ واحدا من الشيعة لا يوازن بألف من غيرهم.

و عن عبيد بن زرارة عن أبيه عن أبي جعفر عليه السلام قال: من قعد في مجلس يسبّ فيه إمام من الأئمة يقدر على الانتصاف فلم يفعل ألبسه اللّه عز و جلّ الذلّ في الدنيا و عذّبه في الآخرة و سلبه صالح ما منّ به عليه من معرفتنا «2» ترى ما فيه من التشديد و التهويل في عذاب من لم يقاوم في رفع السبّ عن الإمام عليه السلام، و معلوم أنه كذلك بالنسبة إلى من كان قادرا على ذلك و إلّا فكان الإمام المجتبى عليه السلام جالسا و خطيب معاوية من أعلى

______________________________

[1] أقول: و في التهذيب ج 10 ص 86 ح 101: لو لا أن يغمز بريئا. و قد ذكر في المنجد أن غمزه يعني سعى به شرّا انتهى. و في كشف اللثام: لو لا أن يعمر بريئا أي لو لا أن يتسبب قتله للطعن في بري ء و اتّهامه و إضرار به.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 27 من أبواب حدّ القذف ح 2.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 27 من أبواب حدّ القذف ح 3.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 251

المنبر يشتم أمير المؤمنين صلوات اللّه عليه و على أولاده الطاهرين.

و عن محمد بن مرازم عن أبيه قال: خرجنا مع أبي عبد اللّه عليه السلام حيث خرج من عند أبي جعفر من الحيرة فخرج ساعة أذن له و انتهى إلى السالحين في أوّل الليل فعرض

له عاشر كان يكون في السالحين في أوّل الليل فقال له: لا أدعك تجوز فأبى إباء و أنا و مصادف معه فقال له مصادف: جعلت فداك إنّما هذا كلب قد آذاك و أخاف أن يردّك و ما أدري ما يكون من أبي جعفر و أنا و مرازم، أ تأذن لنا أن نضرب عنقه ثم نطرحه في النهر؟ فقال له: كفّ [كيف] يا مصادف فلم يزل يطلب إليه حتى ذهب من الليل أكثره فأذن لنا فمضى فقال: يا مرازم هذا خير أم الذي قلتماه؟ قلت: هذا جعلت فداك. قال: إنّ الرجل يخرج من الذلّ الصغير فيدخله ذلك في الذلّ الكبير «1».

الحيرة كما في مجمع البحرين هي البلد القديم بظهر الكوفة كان يسكنه النعمان بن المنذر. و المراد من أبي جعفر، منصور الدوانيقي الخليفة العباسي في زمان الإمام الصادق عليه السلام و قوله: السالحين يعنى قراولان شب گرد، و قال العلّامة المجلسي رضوان اللّه عليه: في السالحين أوّل الليل أي الذين يدورون في أوّل الليل من أهل السلاح كذا قيل، و الأصوب أن السالحين في الموضعين اسم موضع، قال في المغرب: السالحون اسم موضع على أربعة فراسخ من بغداد إلى المغرب إلخ. «2» و قوله عليه السلام: إنّ الرجل يخرج من الذلّ الصغير إلخ يعني إنّ ما تطلبون و تستأذنون منّي و هو قتل الرجل العاشر الذي كان يمنع من الجواز و يثقل عليكم منعه و ترون أنه ذلّ، و تصرّون على قتله مع أنه ربما يثور من قتله فتنة عظيمة تصيب الإمام عليه السلام أيضا و ربما يأخذ الخليفة الإمام عليه السلام و شيعته و أصحابه و يقتلهم، فتحمّل ذلك الذلّ القليل أولى من الوقوع في

هذه الفتنة العظيمة و هذا الذلّ الكبير.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 27 من أبواب حدّ القذف ح 4.

(2) مرآة العقول ج 25 ص 198.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 252

و الرواية ظاهرة جدا في أنه كان هناك خوف ضرر عظيم في الإقدام على قتل ذاك الرجل و كان الإمام عليه السلام في تقيّة شديدة و إلّا فربما كان عليه السلام يأذن في قتله.

و عن داود بن فرقد قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: ما تقول في قتل الناصب؟ فقال: حلال الدم و لكني أتّقي عليك فإن قدرت أن تقلب عليه حائطا أو تغرقه في ماء لكيلا يشهد به عليك فافعل قلت: فما ترى في ماله؟ قال: توّه ما قدرت عليه «1».

و عن علي بن حديد قال: سمعت من سأل أبا الحسن الأوّل عليه السلام فقال:

إني سمعت محمد بن بشير يقول: إنك لست موسى بن جعفر الذي أنت إمامنا و حجّتنا فيما بيننا و بين اللّه قال: فقال: لعنه اللّه ثلاثا- أذاقه اللّه حر الحديد قتله اللّه أخبث ما يكون من قتلة، فقلت له: إذا سمعت ذلك منه أ و ليس حلال لي دمه؟ مباح كما أبيح دم السابّ لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و الإمام؟ قال:

نعم- حلّ و اللّه حل و اللّه دمه و أباحه لك و لمن سمع ذلك منه. قلت: أو ليس ذلك بسابّ لك؟ قال: هذا سبّاب للّه و سبّاب لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سبّاب لآبائي و سبّابي و أيّ سبّ ليس يقصر عن هذا و لا يفوقه هذا القول فقلت: أ رأيت إذا أنا لم أخف أن أغمر بذلك بريئا ثمّ

لم أفعل و لم أقتله ما عليّ من الوزر؟ فقال: يكون عليك وزره أضعافا مضاعفة من غير أن ينقص من وزره شي ء، أما علمت أن أفضل الشهداء درجة يوم القيامة من نصر اللّه و رسوله بظهر الغيب و ردّ عن اللّه و عن رسوله صلّى اللّه عليه و آله «2».

و يستفاد من لحن الرواية و تعبيرات الإمام عليه السلام الشديدة أن هذا الشخص- محمد بن بشير- كان يعرف الإمام موسى بن جعفر عليه السلام و أنه هو الإمام و هادي الرشاد و حجّة اللّه على العباد و إنّما كان بصدد التشكيك

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 27 من أبواب حدّ القذف ح 5.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 27 من أبواب حدّ القذف ح 6.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 253

بين الناس و صرف القلوب عنه صلوات اللّه عليه.

و قد استظهر من الروايات وجوب قتل سابّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و كذا الأئمة عليهم السلام و قد علمت التهديد الوارد في الرواية الأخيرة بالنسبة إلى من قدر على قتله و لم يفعل و أنه بصريح كلام الإمام عليه السلام يحمل عليه أضعاف وزر من أقدم على هذه المعصية العظيمة كما أنه قد استفيد من الأدلّة أن هذا الحكم متعلّق بما إذا لم يكن في إقدامه على قتله ضرر و إلّا فليس عليه ذلك.

و أمّا خبر أبي الصباح قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّ لنا جارا فنذكر عليّا عليه السلام و فضله فيقع فيه أ فتأذن لي فيه؟ فقال: أو كنت فاعلا؟ فقلت:

أي و اللّه لو أذنت لي فيه لأرصدنّه فإذا صار فيها اقتحمت عليه بسيفي فخبطته حتى أقتله

فقال: يا أبا الصباح هذا القتل و قد نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عن القتل يا أبا الصباح إنّ الإسلام قيد القتل و لكن دعه فستكفي بغيرك [1].

ففيه أن منع الإمام عليه السلام لعلّه كان من خوف قتله أو قتل غيره من المسلمين.

هذا كلّه بالنسبة إلى قتل السابّ و أما من أكره على السبّ فالظاهر الموافق للأدلّة هو جواز السبّ له بل في بعض الروايات الأمر بذلك كما في كلمات الإمام أمير المؤمنين عليه السلام: أما إنّه سيظهر عليكم بعدي رجل رحب البلعوم.

ألا و إنّه سيأمر بسبي و البراءة مني أمّا السبّ فسبوني فإنّه لي زكاة و لكم نجاة و أمّا البراءة فلا تبرأوا مني فإني ولدت على الفطرة و سبقت إلى الإيمان و الهجرة [2].

______________________________

[1] وسائل الشيعة ج 18 ب 22 من أبواب ديات النفس ح 1 رواه عن الكافي، و فيه: يا أبا الصباح هذا الفتك و قد نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عن الفتك.

قوله: خبطته أي ضربته.

[2] نهج البلاغة الخطبة 56 أقول: لكن في الكافي ج 2 ص 219 و تفسير العيّاشي ج 2 ص 271

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 254

و لعلّ الفرق بين السبّ و البراءة حيث أمر بالأوّل و نهى عن الثاني، أن السبّ صادر بالنسبة إلى المسلم أيضا بخلاف البراءة فإنها تكون عن المشركين و الكافرين كما قال اللّه تعالى «بَرٰاءَةٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَى الَّذِينَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ. «1».

و كانّ من كان يأمر بالبراءة عن الإمام عليه السلام يريد أن يجعل الإمام في عداد المشركين و الخارجين عن الدين، و من كان يتبرّأ منه صلوات اللّه عليه يعدّه

من الكفّار، و بهذه المناسبة علّل الإمام عليه السلام نهيه عن البراءة بقوله:

فإنّي ولدت على الفطرة و سبقت إلى الإيمان و الهجرة، و على هذا فلو أكره على السب، فسبّ فلا شي ء عليه بل و ربّما كان محمودا على فعله كما يشهد بذلك حكاية عمار و نزول الآية الكريمة «مَنْ كَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِيمٰانِهِ إِلّٰا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ» «2».

ففي التفسير إنّ قريشا أكرهوا عمار و أبويه على الارتداد فأبى أبواه فقتلا و هما أوّل قتيل في الإسلام، و أعطاهم عمار بلسانه ما أرادوا مكرها فقيل يا

______________________________

عن مسعدة بن صدقة قال: قيل لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّ الناس يروون أن عليا عليه السلام قال على منبر الكوفة: أيّها الناس إنّكم ستدعون إلى سبّي فسبّوني ثم تدعون إلى البراءة منّي فلا تبرّؤوا منّي فقال: ما أكثر ما يكذب الناس على عليّ عليه السلام ثم قال: إنّما قال: إنكم ستدعون إلى سبّي فسبّوني ثم ستدعون إلى البراءة عنّي و إنّي لعلى دين محمد، و لم يقل: لا تبرّؤوا منّي، فقال له السائل: أ رأيت إن اختار القتل دون البراءة؟ فقال: و اللّه ما ذلك عليه و ما له إلّا ما مضى عليه عمار بن ياسر حيث أكرهه أهل مكة وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ فأنزل اللّه عز و جل فيه «إِلّٰا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ فقال له النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عندها: يا عمار إن عادوا فعد فقد أنزل اللّه عز و جل عذرك و أمرك أن تعود إن عادوا.

______________________________

(1) سورة التوبة الآية 1.

(2) سورة النحل الآية 106.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 255

رسول اللّه

إنّ عمارا كفر فقال: كلّا إنّ عمارا ملي ء إيمانا من قرنه إلى قدمه و اختلط الإيمان بلحمه و دمه فأتى عمار رسول اللّه صلّى اللّه عليه و هو يبكي فجعل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله يمسح عينيه و قال: مالك إن عادوا لك فعد لهم بما قلت «1».

بل و ربّما يستفاد منه و من غيره أن الأفضل له ذلك و إن كان لو لم يجبهم إلى ذلك و لم يسبّ و قتل لذلك لم يكن آثما و مؤاخذا عليه بل هو مأجور و قد تعجّل إلى جنّات النعيم و إلى جوار اللّه ربّ العالمين على حسب ما ورد في بعض الروايات، إلّا أن التقية أفضل.

و مع ذلك كلّه لا بدّ من ملاحظة المصالح و المفاسد و العمل على وفقها فربما يترتب على ترك التقية و على قتله مثلا مفاسد عظيمة فهنا لا بدّ له من التقيّة.

ثم إنّه قد يقال [1]: كيف يمكن القول بأنه يجب قتل من سبّ النبي أو واحدا من الأئمة الطاهرين عليهم السلام و نحن نجد موارد عديدة على خلاف ذلك بل و قد وجدنا موارد كثيرة نهى النبي صلّى اللّه عليه و آله أو الإمام عليه السلام عن قتل السابّ.

فمن جملة الموارد قول الرجل للنبيّ صلّى اللّه عليه و آله: إنّ النبيّ ليهجر.

و منها قول الأعرابي للنبي صلّى اللّه عليه و آله: أيّها الساحر الكذّاب الذي ما أظلّت الخضراء و لا أقلّت الغبراء على من هو أكذب منك.

و منها قول رجل عند ما سمع كلاما من الإمام أمير المؤمنين عليه السلام:

قاتله اللّه من كافر ما أفقهه [2] و لم يقتله الإمام.

______________________________

[1] قد قاله هذا العبد و أجاب دام ظلّه بما

في المتن.

[2] روي أنه عليه السلام كان جالسا في أصحابه فمرّت بهم امرأة جميلة فرمقها القوم بأبصارهم فقال عليه السلام: إنّ أبصار هذه الفحول طوامح و إنّ ذلك سبب هبابها فإذا نظر أحدكم إلى امرأة تعجبه فلئلا مس أهله فإنّما هي امرأة كامرأة فقال رجل من الخوارج. نهج البلاغة الكلمة 412.

______________________________

(1) راجع تفسير الصافي ج 1 ص 941.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 256

و منها كلمات الخوارج و شعارهم مع تلك العقائد الخبيثة الكافرة و أقوالهم الفاضحة بالنّسبة إلى ساحة الإمام أمير المؤمنين عليه السلام و مع ذلك قال الإمام عليه السلام فيهم: لا تقتلوا الخوارج بعدي فليس من طلب الحقّ فأخطأه كمن طلب الباطل فأدركه «1».

و منها حكاية رجل من ولد الخليفة الثاني الذي كان يؤذي الإمام الهمام موسى بن جعفر عليه السلام و يسبّه إذا رآه و يشتم عليّا عليه السلام فقال له صلوات اللّه عليه بعض جلسائه: دعنا نقتل هذا الفاجر فنهاهم عن ذلك أشدّ المنع إلى أن أتاه يوما في مزرعته و أعطاه مالا و أفضى الأمر إلى أن تاب على يديه و صار من شيعته صلوات اللّه عليه. «2»

و فيه أنه يحمل تلك الموارد و أشباهها إمّا على الجاهل القاصر أو على خوف وقوع الفتنة كما يشعر إلى ذلك ما ورد من نهيه عليه السلام عن صلاة التراويح زمن خلافته و ما وقع عقيب ذلك من غوغاء الناس و رفع أصواتهم بوا عمراه.

و على الجملة فالموانع و المحاذير التي كانت لهم صلوات اللّه عليهم في زمن الخلفاء كانت باقية بعدهم و ما كان يقاسيه علي عليه السلام من المشكلات و الشدائد و الآلام في حياتهم لم ترتفع بعدهم

و بموتهم.

و أمّا قتله عليه السلام الخوارج فلا يدلّ على كمال بسط يده و قدرته و عدم الموانع و ذلك لأن مقاتلته لهم و قتلهم أمر طبيعي في زمن الحرب و عند ما أثاروا نار الفساد.

و الحاصل أنه لا بدّ من الأخذ بمقتضى القواعد و الأدلة، و حمل ما ينافيها على وجود الموانع.

______________________________

(1) نهج البلاغة الخطبة 60.

(2) إرشاد شيخنا المفيد ص 278 و دلائل الطبري ص 150.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 257

«3».

قوله: صادف المرأة يشير به الى قصّة أوريا. و أورد عليه في الجواهر بقوله:

لكنّه كما ترى انتهى.

و هو كذلك فإنّ من المعلوم أن العمل كان على الأوّل و هذا متروك لم يعمل به.

______________________________

[1] رياض المسائل ج 2 ص 487 أقول: عبارته إلى قوله: ارتداد، عين عبارة الروضة ج 2 ص 303.

______________________________

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 25 من أبواب حدّ القذف ح 4.

(3) المبسوط ج 8 ص 15 باب القذف.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 258

النبيّ الأعظم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

و أمّا بالنسبة إلى فاطمة الزهراء سلام اللّه عليها فهي بنفسها من أهل الكساء و ممّن نزلت في حقّها آية التطهير «إِنَّمٰا يُرِيدُ اللّٰهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» «2» و قد صرّح اللّه تعالى بطهارتها، فقذفها ينافي

______________________________

[1] أقول: ذكر في المسالك عين العبارة إلى قوله: عليها السلام، فجملة: و يمكن إلخ من إفاضاته في الروضة فقط، و لعلّ هذا هو الوجه في نقل المطلب في الجواهر عن الروضة دون المسالك.

______________________________

(2) سورة الأحزاب الآية 33.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 259

طهارتها المصرّحة بها على لسان اللّه سبحانه في القرآن الكريم.

و لا يخفى أن ما أفاده بالنسبة إلى أمّ النبيّ الأكرم فهو بعينه جار بالنسبة إلى أمّ أمير المؤمنين عليه السلام بل و أمّهات الأئمة، الطاهرات جمع و منهنّ خديجة سلام اللّه عليها فإنّهم صلوات اللّه عليهم كانوا أنوارا مطهّرة من الأرجاس و الأنجاس بأنفسهم و آبائهم و أمّهاتهم و نقرأ في الزيارات: أشهد أنّك كنت نورا في الأصلاب الشامخة و الأرحام المطهّرة لن تنجسك الجاهلية بأنجاسها.

ثم تعرّض رحمه اللّه للسبّ و حاصل ما أفاده أن سبّ فاطمة سلام اللّه عليها موجب للارتداد و القتل و لعلّه من جهة العلم بكونها كأولادها- الأئمة- سلام اللّه عليهم في الاحترام. و أمّا سب غير فاطمة كأخواتها فإن كان بحيث رجع إلى صدق سبّ النبي فحكمه كسابقه و إلّا فلا.

و قال الشهيد في اللمعة: و قاذف أمّ النبيّ مرتدّ يقتل و لو تاب لم يقبل إذا كان عن فطرة.

و قال في الروضة بشرح العبارة: كما لا تقبل توبته في غيره على المشهور و الأقوى قبولها

و إن لم يسقط عنه القتل، و لو كان ارتداده عن ملّة قبل إجماعا و هذا بخلاف سابّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فإنّ ظاهر النصّ و الفتوى وجوب قتله و إن تاب و من ثمّ قيّده هنا خاصّة و ظاهرهم أن سابّ الإمام كذلك.

و في الجواهر عن حاشية الكركي على اللمعة: و لو قذف النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فهو مرتدّ و وجب قتله و لا تقبل توبته إذا كان مولودا على الفطرة و كذا لو قذف أمّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله أو بنته و كذا أمّ الإمام عليه السلام أو بنته انتهى. ثم قال بعد نقل هذه الكلمات: قلت: لا يخفى عليك صعوبة إقامة الدليل على بعض الأحكام المزبورة خصوصا بعد عدم الحكم بالارتداد بما وقع من قذف عائشة و هي زوجة النبي صلّى اللّه عليه و آله إلخ.

أقول: أمّا بالنسبة للتوبة فظاهر النصوص و الأدلّة قبولها و إن لم يرتفع حكم القتل و ذلك لشمول أدلة التوبة معصية السبّ أيضا.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 260

و أمّا قضيّة عائشة فبعد أنه لا يمكن رفع اليد عن الحكم الكلّي البتّيّ بوجوب قتل السابّ فلا بدّ من حملها على ما لا ينافي ذلك:

و يمكن أن يقال: فرق بين ما إذا ذكرت المرأة بقصد سبّ الرجل و شتمه و بين ما إذا كان المقصود هو الزوجة من دون نظر إلى الزوج ليعيّره أو يشتمه و ربّما يكون حين سبّها غافلا عن زوجها فلا يرجع سبّها إلى سبّه مع عدم كونه ملتفتا إلى الزوج بل و مع كونه ملتفتا إذا كان المقصود هو ذمّ الزوجة فقط كما قال اللّه تعالى

«ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلًا لِلَّذِينَ كَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ كٰانَتٰا تَحْتَ عَبْدَيْنِ مِنْ عِبٰادِنٰا صٰالِحَيْنِ فَخٰانَتٰاهُمٰا فَلَمْ يُغْنِيٰا عَنْهُمٰا مِنَ اللّٰهِ شَيْئاً وَ قِيلَ ادْخُلَا النّٰارَ مَعَ الدّٰاخِلِينَ» «1» فهنا أيضا لم يكن قذفها سبّا للنبيّ صلّى اللّه عليه و آله و راجعا إليه و إن كان الغالب أن قذف امرأة يكون سبّا و هتكا لزوجها.

أو يقال: إنها كانت قضيّة في واقعة و لم يعلم وجهها حتّى تعارض ظواهر الأخبار و ضرورات الدين.

هذا مع أنه قد يقال بأن ذلك كذب عند الشيعة و لا واقعية لها [1].

ثمّ قال في الجواهر: بل قد يشكل جريان حكم المرتدّ على قذف النبيّ صلّى اللّه عليه و آله الذي يرجع إلى سبّه الذي قد عرفت أن حكمه القتل على كلّ حال

______________________________

[1] في تفسير الصافي عن القمّي: روت العامّة أنها نزلت في عائشة و ما رميت به في غزوة بني المصطلق من خزاعة و أمّا الخاصّة فإنّهم رووا أنها نزلت في مارية القبطية و ما رمتها به عائشة إلخ.

أقول: فتأمّل فإنّ مارية أيضا زوجة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، هذا مضافا إلى ما أفاده العلّامة أعلى اللّه مقامه من عدم معرفة الخلاف في أنها في عائشة ففي المسائل المهنائية ص 121: ما يقول سيدنا في قصة الإفك و الآيات التي نزلت ببراءة المقذوفة هل ذلك عند أصحابنا كان في عائشة أم نقلوا أن ذلك كان في غيرها من زوجات النبي صلّى اللّه عليه و آله؟

الجواب: ما عرفت لأحد من العلماء خلافا في أن المراد بها عائشة انتهى.

______________________________

(1) سورة التحريم الآية 10.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 261

نعم ما لا يرجع منه إلى السبّ

يتّجه فيه ذلك.

و فيه أنه إن كان المقصود من الإشكال أنه ليس بمرتدّ فليس بصحيح و إن كان المقصود وجوب قتله من دون استتابة فلا مانع من كون ذلك المرتدّ محكوما بحكم أشدّ من حكم سائر المرتدّين.

مرتدّ عن الإسلام و دمه هدر يتولّى ذلك منه إمام المسلمين فإن سمعه منه غير الإمام فبدر إلى قتله غضبا للّه لم يكن عليه قود و لا دية لاستحقاقه القتل على ما ذكرناه لكنه يكون مخطئا بتقدمه على السلطان انتهى «1».

و وافقه على ذلك العلّامة في المختلف و استوجه ما ذكره حيث إنه نقل كلام المفيد هذا أوّلا ثم نقل كلام الشيخ في النهاية (و من سبّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أو أحدا من الأئمة عليهم السلام كان دمه هدرا و حلّ لمن سمع ذلك منه قتله ما لم يخف في قتله على نفسه أو غيره) ثم قال: و الوجه ما قاله المفيد لأنه حدّ و المستوفي للحدود هو الإمام «2».

و الدليل على ذلك أوّلا: ملاحظة احترام الإمام في إتيان العمل بإذنه و اطّلاعه و تحت إشرافه فيرجع إلى الأمور الانتظامية.

و ثانيا: خبر عمار السجستاني عن أبي عبد اللّه عليه السلام: إنّ عبد اللّه النجاشي قال له، و عمار حاضر: إنّي قتلت ثلاثة عشر رجلا من الخوارج كلّهم سمعته يبرء من عليّ بن أبي طالب عليه السلام فسألت عبد اللّه بن الحسن فلم يكن عنده جواب و عظم عليه و قال: أنت مأخوذ في الدنيا و الآخرة فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: و كيف قتلتهم يا أبا بحير؟ فقال: منهم من كنت أصعد سطحه بسلّم حتى أقتله و منهم من دعوته بالليل على بابه فإذا خرج قتلته، منهم من كنت أصحبه في الطريق فإذا خلالي قتلته و قد استتر ذلك عليّ فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: لو كنت قتلتهم بأمر الإمام لم يكن عليك شي ء في قتلهم و لكنّك سبقت

الإمام فعليك ثلاثة عشر شاة تذبحها بمنى و تتصدّق بلحمها لسبقك الإمام و ليس عليك غير ذلك «3».

______________________________

(1) المقنعة الطبع القديم ص 116 و الطبع الجديد ص 743.

(2) المختلف ص 821.

(3) وسائل الشيعة ج 19 ب 22 من ديات النفس ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 263

و مرفوع إبراهيم بن هاشم و هو هذا الخبر مع الزيادة و النقصان. فعن علي بن إبراهيم عن أبيه رفعه عن بعض أصحاب أبي عبد اللّه عليه السلام- أظنه أبا عاصم السجستاني- قال: زاملت عبد اللّه بن النجاشي و كان يرى رأي الزيدية فلمّا كنّا بالمدينة ذهب إلى عبد اللّه بن الحسن و ذهبت إلى أبي عبد اللّه عليه السلام فلمّا انصرف رأيته مغتمّا فلمّا أصبح قال لي: استأذن لي علي أبي عبد اللّه عليه السلام فدخلت على أبي عبد اللّه عليه السلام و قلت: إنّ عبد اللّه بن النجاشي يرى رأي الزيدية و إنّه ذهب إلى عبد اللّه بن الحسن و قد سألني أن أستأذن له عليك فقال: ائذن له فدخل عليه فسلّم فقال: يا بن رسول اللّه إنّي رجل أتولّاكم و أقول: إنّ الحق فيكم و قد قتلت سبعة ممن سمعته يشتم أمير المؤمنين عليه السلام فسألت عن ذلك عبد اللّه بن الحسن فقال لي: أنت مأخوذ بدمائهم في الدنيا و الآخرة فقلت: فعلى م نعادي الناس إذا كنت مأخوذا بدماء من سمعته يشتم عليّ بن أبي طالب عليه السلام فقال له أبو عبد اللّه عليه السلام فكيف قتلتهم؟ قال: منهم من جمع بيني و بينه الطريق فقتلته و منهم من دخلت عليه بيته فقتلته و قد خفي ذلك عليّ كلّه قال: فقال له

أبو عبد اللّه عليه السلام: يا أبا خداش عليك بكلّ رجل منهم قتلته كبش تذبحه بمنى لأنك قتلتهم بغير إذن الإمام و لو أنّك قتلتهم بإذن الإمام لم يكن عليك شي ء في الدنيا و الآخرة «1».

________________________________________

گلپايگانى، سيد محمد رضا موسوى، الدر المنضود في أحكام الحدود، 3 جلد، دار القرآن الكريم، قم - ايران، اول، 1412 ه ق

الدر المنضود في أحكام الحدود؛ ج 2، ص: 263

و فيه مضافا إلى ضعف السند فإن عمار السجستاني أبا عاصم من أصحاب الصادق عليه السلام و هو و إن قيل بأن ظاهره كونه إماميّا إلّا أن حاله مجهول «2» و الخبر في نقل الكليني مرفوع، لم يعمل به الأصحاب و أعرضوا عنه، و على هذا فهو فاقد لشرائط الحجيّة، في قبال الأخبار الماضية التي قد عمل بها الأصحاب و على هذا فلا وجه للحكم باعتبار الإذن من الإمام و يحمل خبر عمّار على الاستحباب و يقال بأنه يستحب الكفّارة المزبورة لو استقلّ في القتل و أقدم عليه

______________________________

(1) الكافي ج 7 ص 376.

(2) راجع رجال المامقاني رضوان اللّه عليه ج 2 ص 317.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 264

بلا استيذان من الإمام، و لا يخفى أن هذه الصدقة مستحبة احتراما للإمام و رعاية لجانبه لا لاحترام المقتول.

و قد يتوهم أن الكفّارة المزبورة واجبة و ذلك لأن المفروض كما هو المصرّح به في النقل الأول هو أن المقتولين كانوا من الخوارج و قد نهى الإمام أمير المؤمنين عليه السلام عن قتلهم من بعد شهادته و وفاته بقوله الكريم: لا تقتلوا الخوارج من بعدي [1].

و فيه أن النهي عن قتلهم من حيث هو لا مطلقا حتّى مع سبّهم و شتمهم

له عليه السلام و إثارة الفتنة بين الناس و المفروض في الخبر من هذا القبيل.

و قد يقال: إنّ المنع من الاستقلال على قتل السابّ من جهة كون ذلك من الحدود و أمر الحدود بيد الإمام و لا يجوز لغيره الإقدام عليه بدون الاستيذان منه أو من الحاكم و هذا ما اعتمد عليه العلّامة أعلى اللّه مقامه في المختلف كما تقدم ذلك [2].

و فيه أنه مضافا إلى أن العلّامة بنفسه ذهب في القواعد إلى ما قاله المشهور على ما هو ظاهر كلامه. أن العمدة هو الأخبار فيمكن أن يكون المقام من قبيل التخصيص فأمر الحدود في جميع الموارد بيد الإمام و مرفوع إليه إلّا في هذا المورد و ذلك لمكان هذه الروايات الدّالة على أن للسامع أن يقدم على قتل السابّ بلا افتقار إلى الإذن من الإمام و توقف عليه و إن كان لو رفع الأمر إليه فهو يقتله.

و يحتمل أن يكون المقام من باب التخصّص بأن لا يكون قتل السابّ من باب الحدود فهو خارج عن الحكم الكلّيّ خروجا موضوعيّا، و إن كان يضعف

______________________________

[1] أورده هذا العبد و قد أجاب سيدنا الأستاذ الأفخم بما في المتن، و يمكن أن يقال في الجواب-، على ضوء ما أفاده دام ظله- بأن نهيه عليه السلام عن قتلهم كان لأجل بعض المصالح لا أن يكون محرّما رأسا و ذلك لا ينافي جواز قتلهم مع فقد تلك المصالح أو عند مصلحة أقوى في القتل.

[2] أورده أيضا هذا العبد و قد أجاب دام ظله بما في المتن.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 265

ذلك إطلاق الحدّ عليه في كلماتهم.

أو يعمّه و الكافر؟.

صرّح في المسالك و الرياض و الجواهر و غير ذلك بعدم الفرق بينهما أصلا.

و قد استدلّ على ذلك بوجهين:

أحدهما: إطلاق النصّ و الفتوى.

ثانيهما: خصوص ما ورد عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فعن ابن عبّاس عن عليّ عليه السلام: إنّ يهودية كانت تشتم النبيّ (صلّى اللّه عليه و آله) و تقع فيه فخنقها رجل حتى ماتت فأبطل رسول اللّه دمها «1».

نعم هنا بحث في خصوص الكافر السابّ إذا أسلم و هو أنه قد ثبت في محلّه أن الإسلام يجبّ ما قبله [2] فإذا أسلم الكافر لا يؤاخذ على ما مضى منه من معاصيه كترك الصلاة و الصيام و غير ذلك، و لا يبعد أن يكون سبّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كذلك فلو أسلم الكافر السابّ للنبيّ فإنّ إسلامه يكفّر ذلك كسائر معاصيه.

و أمّا إنّه لماذا لم يقتله النبي الأعظم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فلعلّ ذلك كان لأجل توقّع إسلامه و رجاء أن يرجع و يتوب عمّا كان عليه و لو كان يعجل في قتله لم ينل مراده و لم يدرك رجاءه.

و من ذلك يتّضح ما هو وظيفتنا أيضا بالنسبة إلى الكافر الذي يسبّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

______________________________

[2] راجع تفسير القمي ج 2 ص 27 و مثله ما رواه في البحار ج 40 ص 230 عن عليّ عليه السلام: هدم الإسلام ما كان قبله.

______________________________

(1) منقول عن سنن النسائي.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 266

و بذلك ظهر الجواب عمّا يقال: إن سيرة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله لم تكن على قتل من يسبّه بل كان يستمع

إلى شتمهم و سبّهم و لم يجبهم بشي ء أو كان يقول:

اللّهم اهد قومي فإنّهم لا يعلمون.

و ذلك لأن إسلامهم الذي يتوقّعه كان يجبّ معاصيهم و من جملتها سبّهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

و يمكن أن يقال: إنّ ذلك كان من باب العفو فكان له صلوات اللّه عليه أن يعفو عن ذلك و إن لم يكن قد أسلم بل كان باقيا على كفره. و الفرق بينهما إنّ قاعدة الجبّ جارية بالنسبة إلى من قد أسلم عن الكفر بخلاف العفو فإنّه يجري حتى بالنسبة إلى الكافرين لمصلحة يراها الإمام و خصوصا بلحاظ ما هو معلوم من أنهم كانوا يعتنقون الإسلام بعد ما رأوا منه آثار الرحمة و الحنان و العفو و الإحسان بحيث كان يقول بعضهم بعد ذلك مخاطبا للنبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: كنت أبغض الناس إليّ و الآن أنت أحبّ الناس إليّ.

و بذلك ظهر ما في كلام صاحب الجواهر من التوقف في قتل الكافر السابّ إذا أسلم، و ذلك لأن قاعدة الجبّ تقتضي الحكم بعدم قتله و لا وجه للتوقف أصلا إلّا رعاية حرمة النبيّ الأعظم صلّى اللّه عليه و آله و من المعلوم أنه صلوات اللّه عليه ليس بأعظم من اللّه و لا أكثر حرمة منه سبحانه و قد جبّ الإسلام كفره و شركه فكيف لا يجبّ سبّه بالنّسبة لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله؟.

النبيّ الخاتم و شموخ مرتبته لا يساعد التفوّه

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 267

بسبّه و لو مزاحا و مداعبة فلا بد من قتل السابّ [1].

نعم لو كان غافلا عن أن هذا سبّ فهناك يصحّ ما ذكروه كما أنه لو كان المراد من القصد هو الاختيار في قبال من سبّ بلا اختيار كما إذا كان عن غضب بالغ مثلا فلما قالوه وجه.

و تدلّ على ذلك رواية علي بن عطية عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: كنت عنده و سأله رجل عن رجل يجي ء منه الشي ء على جهة غضب، يؤاخذه اللّه به؟

فقال: اللّه أكرم من أن يستغلق عبده «1».

و في الكافي: و في نسخة أبي الحسن الأوّل عليه السلام: يستقلق عبده.

قال في مجمع البحرين: في الحديث: لا تكن ضجرا و لا غلقا، الغلق بالتحريك ضيق الصدر و رجل غلق: سيّئ الخلق، و فيه: اللّه أكرم من أن يستغلق عبده، لعلّه من الفلق و هو ضيق الصدر، و في بعض النسخ: يستقلق عبده كأنه من القلق بمعنى الحركة و الاضطراب، و في بعضها يستعلق بالعين المهملة كأنه من العلق محرّكة: الخصومة و المحنة [2].

نعم لا يخفى أن الغضب على قسمين:

أحدها ما يوجب سلب الاختيار رأسا بحيث ربّما ضرب نفسه بسلاحه بدلا عن عدوّه و لا يلتفت إلى ذلك.

______________________________

[1] أقول: لعلّه لا ملائمة بين هذا و بين ما تقدم منه دام ظلّه من أن السبّ يمكن أن يكون في بعض الأحايين من باب العصيان لا الإنكار فراجع.

[2] أقول: و في مرآة العقول ج 26 ص 236 قوله عليه السلام من أن يستغلق عبده أي يكلّفه و يجبره فيما لم يكن له فيه اختيار، قال الفيروزآبادي:

استغلقني في بيعته لم يجعل لي خيارا في ردّه. قوله: و في نسخة أبي الحسن الأوّل عليه السلام يستقلق، لعلّه كان الحديث في بعض كتب الأصول مرويّا عن ابي الحسن عليه السلام و فيه كان يستقلق بالقافين من القلق بمعنى الانزعاج و الاضطراب و يرجع إلى الأوّل بتكلّف انتهى.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 28 من أبواب حدّ القذف ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 268

ثانيها ما لا يكون بهذا الحدّ يعني أنه قد غضب لكنه لم يسلب عنه الاختيار.

و ما ذكروه من عدم مؤاخذة السابّ على سبّه يتم في الفرض الأوّل و أمّا إذا كان الغضب على النحو الثاني الباقي معه الاختيار فلا وجه هناك لعدم ترتب آثار السبّ و إلا فكلّ قتل مثلا يقع في العالم فإنّما هو ناش عن الغضب و قلّ ما يتفق أن يقدم أحد على قتل أحد بلا غضب.

و لذا قال في الجواهر- بعد ذكر المطلب و الاستشهاد عليه بالرواية-:

و إن كنت لم أجد من أفتى به على وجه لا يستلب الغضب اختياره بحيث يسقط عنه التكليف انتهى.

على الجملة الأولى من الآية و لم يذكر تتمة الآية و سكت عن جهة امتيازه على غيره.

و أخرى يريد القائل به أنه كسائر الناس و عامّتهم و كان بصدد إنكار ماله من المزايا و الفضائل الجمّة و هذا ردّ صريح على القرآن الكريم و جحد لما أثبته و بيّنه بالنسبة إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و إسقاط له عن درجة الرسالة فيترتب عليه آثار ذلك.

______________________________

(1) سورة الكهف الآية 110.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 269

و في رواية مطر بن أرقم قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: إنّ عبد العزيز بن عمر الوالي- الوالبي- بعث إليّ فأتيته و بين يديه رجلان قد تناول أحدهما صاحبه فمرس وجهه فقال: ما تقول يا أبا عبد اللّه في هذين الرجلين؟

قلت: و ما قالا؟ قال: قال أحدهما: ليس لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فضل على أحد من بني أميّة في الحسب و قال الآخر: له الفضل على الناس كلّهم في كلّ خير، و غضب الذي نصر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فصنع بوجهه ما ترى فهل عليه شي ء؟ فقلت له: إنّي أظنّك قد سألت من حولك فأخبروك، فقال:

أقسمت عليك لمّا قلت، فقلت له: كان ينبغي لمن زعم أن أحدا مثل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في الفضل أن يقتل و لا يستحيى قال: فقال: أو ما الحسب بواحد؟ فقلت: إنّ الحسب ليس النسب ألا ترى لو نزلت برجل من بعض هذه الأجناس فقراك، فقلت: إنّ هذا لحسيب. فقال: أو ما النسب بواحد؟ قلت: إذا اجتمعا إلى آدم فإنّ النسب واحد إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و

آله لم يخلطه شرك و لا بغي فأمر به فقتل «1».

قوله: مرس وجهه أي خدشه بأطراف أصابعه. و الحسب الشرافة [1] قوله:

أو ما الحسب بواحد، كأنه تخيّل أن الحسب هو النسب و لذا سأل أنه هل لا يكون الحسب واحدا؟ و أجابه الإمام عليه السلام بأن الحسب ليس بالنسب و أوضح له ذلك بذكر مثال و هو أن الرجل الشريف الذي قد أحسن الضيافة و بالغ في إكرام ضيفه يعدّ ذا حسب، قوله: القرى الضيافة (و قد ورد في الدعاء: فاجعل قراي في هذه الليلة المغفرة).

و قوله: أو ما النسب بواحد إلخ قد سأل الوالي هنا عن أنه أ ليس نسب النبي و غيره واحدا؟ و أجابه الإمام عليه السلام بأن النسب واحد لانتهائه إلى آدم

______________________________

[1] و في مجمع البحرين: الحسب بفتحتين: الشرف بالآباء و ما يعدّ من مفاخرهم و هو مصدر حسب بالضمّ ككرم و منه: من قصر به عمله لم ينفعه حسبه انتهى.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 26 من أبواب حدّ القذف ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 270

عليه السلام و لكن رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) هو الذي لم يختلط شرك في اعتقاداته و لم يمتزج عمله بالبغي فهو أفضل و إن كان هو أيضا كسائر الناس ينتهي نسبه إلى آدم فإنّ هذا لا ينافي كونه أفضلهم من حيث الحسب و الشرف و الفضيلة [1].

قال في الجواهر: لم أجد من أفتى بمضمونه. و لعلّه لإنكار الضروريّ أو أن ذلك نوع نيل منه فتأمّل.

ذلك و هو العلم حقيقة و كذلك يثبت بشهادة الشاهدين العادلين و أيضا يثبت ذلك بالإقرار.

و هل يكتفي بإقرار واحد أو أنه لا بدّ من إقراره مرتين؟ مقتضى إطلاق القاعدة هو الأول لأنه بالإقرار مرّة واحدة يصدق أنه قد أقرّ على نفسه فينفذ ذلك.

و قد يقال باعتبار الاثنين لما مرّ في نظائره فكما أنه لا بد في الشهادة على السبّ من اثنين كذلك لا بد في الإقرار به أيضا من مرتين.

و فيه أنه لا وجه لاعتبار ذلك بعد إطلاق القاعدة، و الحكم باعتبار التعدد هنا كما في الشهادة يشبه القياس و قد تقدم هذا البحث في موارد عديدة فراجع.

______________________________

[1] أقول: و يمكن أن يقال: إنّ الإمام عليه السلام كان بصدد إثبات المزيّة لرسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) حسبا و نسبا أمّا الحسب فللمثال الذي أتى به و أمّا النسب فلأنه و إن كان ينتهي نسبه إلى آدم كغيره لكن لم يكن في سلسلة أجداده باغ و لا مشرك فلم يخلطه شرك و لا بغي لأن أجداده لم يكونوا باغين و لا مشركين.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 271

عليه السلام: إنّ بزيعا يزعم أنه نبيّ فقال: إن سمعته يقول ذلك فاقتله قال: فجلست إلى جنبه غير مرّة فلم يمكني ذلك «1».

و هذه الرواية معتبرة كما قد عبّر عنها بذلك في كلماتهم، و دلالتها واضحة لمكان الأمر بقتل ذاك المدّعي.

و منها رواية أبي بصير يحيى بن القاسم عن أبي جعفر عليه السلام قال في حديث: قال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: أيّها الناس إنّه لا نبيّ بعدي و لا سنّة بعد سنّتي فمن ادّعى ذلك فدعواه و بدعته في النار فاقتلوه و من تبعه فإنّه في النار أيّها الناس أحيوا القصاص و أحيوا الحق لصاحب الحقّ و لا تفرّقوا و أسلموا و سلّموا تسلموا كتب اللّه لأغلبنّ أنا و رسلي إنّ اللّه قويّ عزيز «2».

و منها عن عليّ بن الحسن بن عليّ بن فضّال عن أبيه عن الرضا عليه السلام في حديث قال: و شريعة محمّد صلّى اللّه عليه و آله لا تنسخ إلى يوم القيامة و لا نبيّ بعده إلى يوم القيامة فمن ادّعى نبيّا أو أتى بعده بكتاب فدمه مباح لكلّ من

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 7 من أبواب حدّ المرتدّ ح 2.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 7 من أبواب حد المرتد ح 3.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 272

سمع منه «1».

ثمّ إنّ المحقق قدس سره قد تعرّض في هذه المسألة لفرعين:

أحدهما في ادّعاء النبوة، و ما تقدم كان في هذا المقام، و أمّا الفرع الثاني:

في ظاهر الأمر و مع ذلك أبدى شكّه في رسالة النبي صلّى اللّه عليه و آله فإنّه يقتل. و قد ادّعى في الجواهر عدم خلاف يجده في ذلك.

و تدل عليه روايات. منها ما رواه عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: من شك في اللّه و في رسوله فهو كافر «2».

و منها رواية الحارث بن المغيرة قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: لو أن رجلا أتى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فقال: و اللّه ما أدري أ نبىّ أنت أم لا، كان يقبل منه؟ قال: لا و لكن كان يقتله، إنّه لو قبل ذلك ما أسلم منافق أبدا «3».

و الرواية الأولى و إن كانت ساكتة عن حكم القتل و إنّما اقتصر فيها على ذكر كفره الذي ليس هو بنفسه مقتضيا للقتل إلا أن الرواية الثانية ناطقة بذلك فهي تدلّ على أن النبيّ الأعظم كان يقتل من يبدي الشك في نبوّته.

و قد علّل الإمام الصادق عليه السلام ذلك بأن قبوله صلوات اللّه عليه ترديد الشاك كان موجبا لأن لا يسلم المنافق ابدا.

بيان ذلك أنه لو كان إظهار الترديد موجبا للقتل لكان ذلك بنفسه سببا لأن

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 7 من أبواب حدّ المرتد ح 4.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حد المرتد ح 22.

(3) وسائل الشيعة ج 18 باب 5 من أبواب حدّ المرتد ح 4.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 273

يخاف المنافق من إبداء شكّه بل ربما كان ذلك موجبا لأن يسلم و لو ظاهرا و هو أيضا مؤثّر في مجد الإسلام و شوكته و كيانه بخلاف ما لو قبل ذلك

منه و خلّي سبيله فإنّه لا يزال يبقى على حاله و يظهر شكّه و ترديده و يروّج الكفر و الفساد، و حيث إنّ المنافقين كانوا يعلمون أن الشاك أي المظهر بالشك و الترديد يقتل فلذا كانوا يسلمون و لا أقل من إظهارهم الإسلام و عدم إظهارهم الترديد في أمر الدين و كيف كان فقد دلّت الروايات على قتل مدّعي النبوّة و كذا الشاك فيها.

نعم هنا إشكال و هو أن مقتضى كلام المحقق هو قتل الشاك إذا صرّح بشكّه قائلًا: إنّي لا أدري.، و لكن مقتضى رواية عبد اللّه بن سنان قتل الشاك مطلقا و إن لم ينطق بذلك و على هذا يرد أنه لا يقتل من هو أعظم من الشاك و هو المنكر المعتقد بالعدم إذا لم يكن ينطق بكفره كما في المنافقين فلم يكن البناء على قتلهم بل كان النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و المسلمون يعاملون المنافقين معاملة المسلم فمن كان كافرا في الباطن منافقا حقيقة لكنه لا يبدي شيئا بل يقرّ بالإسلام، يحكم في الظاهر بإسلامه و يرتب عليه أحكام المسلمين إلى أن يظهر ما يخالف ذلك فكيف بالشّاك الذي هو على ظاهر الإسلام، فالشاك الذي لم يظهر شكّه و كان على ظاهر الإسلام محكوم بكونه مسلما فإذا أبدى الشك و قال: لا أدري، يصير مرتدّا عن الإسلام.

و على هذا فلو كان الكافر في الرواية بمعناه المصطلح فلا بدّ من أن يكون قد أبدى شكّه و إلّا فالمراد من الكفر هو الكفر الباطني لا ما يوجب ترتيب أحكام الكفر.

ثمّ إنّه صرّح الشهيد الثاني و كذا بعض آخر بأن الحكم في باب مدّعي النبوّة أيضا من باب الارتداد كما في باب الشك

قال في المسالك: أمّا وجوب قتل مدّعي النبوّة فللعلم بانتفاء دعواه من دين الإسلام ضرورة فيكون ذلك ارتدادا من المسلم و خروجا من الملل الّتي يقرّ أهلها، من الكافر فيقتل كذلك، و أمّا

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 274

الشك في صدق النبيّ فإن وقع من المسلم فهو ارتداد (ثم قال:) و احترز بكونه على ظاهر الإسلام مما لو وقع ذلك من الكافر الذمّي كاليهوديّ و النصرانيّ فإنّه لا يقتل به إقرارا لهم على معتقدهم و كذا يخرج به غير الذمّيّ من الكفار و إن كان قتله جائزا بأمر آخر انتهى كلامه رفع مقامه.

و فيه أنه و إن كان قتل الشاك بحسب الظاهر لأجل الارتداد لا لموضوعية الشك و القول المخصوص إلا أنه بالنسبة إلى السب أو ادّعاء النبوّة لعلّ الأمر لا يكون كذلك فإنّ ادّعاء النبوّة- بعد أنه من المسلّم أنه لا نبيّ بعد النبيّ الخاتم- يوجب القتل سواء نشأ ذلك من المسلم أو الكافر كما تقدم ذلك.

ثمّ إنّ في قبال ما ذكرنا في الشاك من الحكم بالكفر و القتل بعض الروايات الدالّ على أن الشك بمجرده غير مؤثر في هذا و إنّما يوجب الكفر إذا كان مقرونا بالجحد.

ففي صحيحة محمد بن مسلم قال: كنت عند أبي عبد اللّه عليه السلام جالسا عن يساره و زرارة عن يمينه فدخل عليه أبو بصير فقال: يا أبا عبد اللّه ما تقول فيمن شك في اللّه؟ فقال: كافر يا با محمّد قال: فشك في رسول اللّه؟ فقال: كافر، ثم التفت إلى زرارة فقال: إنّما يكفر إذا جحد [1] فإنّ لازمها و المستفاد منها أن

______________________________

[1] وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حدّ المرتدّ

ح 56 أقول: و مثلها رواية زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: لو أن العباد إذا جهلوا وقفوا و لم يجحدوا لم يكفروا (الكافي ج 2 ص 388) و هاتان الروايتان صريحتان في أن الكفر بعد إظهار الإسلام يدور مدار الجحد و الإنكار و بدون ذلك فهو محكوم بحكم الإسلام و إن كان شاكّا مظهرا لشكّه و ترديده، و هذا ينافي ما أفاده المحقق من قتل من قال لا أدري أن محمد بن عبد اللّه صلّى اللّه عليه و آله صادق أم لا حيث إنّ المفروض هناك عدم الجحود و الإنكار و إنّما كان شاكّا مظهرا لشكّه، و قد كان سيدنا الأستاذ يقول في حلّ الإشكال بأن الجحد من باب أحد الأفراد و المصاديق لا من باب الخصوصية و قد أوردت بأن لفظ إنّما ينافي ذلك لأنه للحصر فأجاب دام ظلّه بأن قول لا أدرى بعد الإظهار و الاعتراف يعدّ جحودا عرفا فذكرت بأنه لو كان في العرف كذلك لكن الرواية

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 275

الشاك في حدّ نفسه منافق و أنه بدون الإنكار لا يحكم عليه بالكفر فإذا أفصح عن إنكاره فهناك يكفر و على ذلك فالنسبة بينهما العموم و الخصوص المطلقان.

بأعذار واهية مثل أن عليّا عليه السلام شابّ لا يقبله الناس و لا يستسلمون لأمره، و كان والد بعضهم ينقض عليه في استدلاله: بأنه على ذلك فإنّي أحقّ بها منك لا أنهم يدّعون مقامه الرفيع و علمه الغزير بل ربّما كانوا يراجعون إليه في الأحكام و أحيانا يعترفون بفضله الشامخ و مقامه السامي و أنه لولاه صلوات اللّه عليه لهلكوا و إنّما كانوا ينكرون النصب و التعيين و لعلّ موضوع النصب لم يكن بحيث يعدّ من الضروريات بين المسلمين قاطبة.

و يمكن حل الإشكال بطريق آخر كعدم مساعدة الشرائط مثلا كما لا يخفى.

______________________________

تخطّي العرف و تحقق أن الملاك هو الجحود و أجاب دام ظله بالآخرة بأنه إذا أظهر شكّه صدق عليه أنه جحد و يشمله الرواية.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 276

بينه و بينهم علم غيره فمن تبعه كان مؤمنا و من جحده كان كافرا و من شك فيه كان مشركا [1].

و لا يخفى أن الخبر بظاهره منصرف عمّن شك و كان كافرا بل هو منصرف إلى المسلم الذي شك فيه، إلّا أن المراد هنا هو الكفر الباطني لا الكفر المصطلح لكنّ القائل بالكفر قد أخذ بظاهره الذي يفيد أنه قد خرج عن الإسلام بمجرد أن شكّ في ذلك.

و قد قال في الجواهر في ختام المطلب: و لكنّ الإنصاف بعد ذلك كلّه عدم خلوّ الحكم المزبور من إشكال.

ثمّ إنّ الحكم في إنكار واحد من الأئمة عليهم السلام هو الحكم في إنكار عليّ عليه السلام كما صرّح بذلك هو قدس سره فراجع.

______________________________

[1] وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب حدّ المرتدّ ح 13 و مثله على ما صرّح به سيدنا الأستاذ دام ظله الوارف في مذكّراته ح 14 و 21 و 40 فراجع.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 277

قال: لأن الكفر- الشرك- أعظم من السحر و لأن السحر و الشرك مقرونان «1» و بها يقيّد ما دلّ على قتله مطلقا و سيأتي بعضها في مطاوي الأبحاث الآتية.

و أمّا ما علل به التفصيل و الفرق بين المسلم و الكافر فمفاده أن في الكافر ما هو أعظم و أشدّ من السحر و هو الكفر و مع ذلك لا يقتل به فإذا لم يقتل بالأشدّ فهو أولى بأن لا يقتل بالأضعف.

لكن لا يخفى أن هذا التعليل ليس بتعليل حقيقيّ و إلّا فاللازم عدم قتله بأيّ فعل أتى به و أي موجب من موجبات القتل كالزنا في بعض الموارد و اللواط و قتل النفس المحترمة و ذلك لأن هذه الأمور أيضا ليست بأعظم من الكفر و الشرك فإنّ الشرك أعظم من كلّ معصية و هو لا يقتل به و الحال أن الكافر يقتل قودا أي إذا أقدم على قتل نفس محترمة، و كذا غيره من المعاصي الموجبة للقتل.

و منها أنه هل الملاك في الموضوع هو كونه ساحرا اتّخذ السحر شغلا و حرفة له أو أنه لا يعتبر كونه كصنعة له بل يكفي مطلق العمل بالسحر كما يظهر ذلك من

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 1 من أبواب بقيّة الحدود ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 278

عبارة المحقق؟.

الظاهر هو الثاني، و ذلك لوجهين:

أحدهما: التبادر فإنّ المتبادر من قوله صلوات اللّه عليه بأن الساحر يقتل هو أنه يقتل لسحره و لأجل فعله و عمله نظير القول بأن السارق تقطع يده المتبادر منه أنه تقطع يده لسرقته لا لاتّخاذ السرقة شغلا لنفسه و حرفة له و إن لم يقع منه سرقة.

ثانيهما: ذيل المعتبرة المذكورة آنفا و

هو قوله: لأن الشرك و السحر مقرونان فإنّه عبّر بالسحر الذي هو نفس العمل و لم يذكر الساحر كي يحتمل إرادة من اتّخذ السحر شغلا و حرفة لنفسه و هذه قرينة صارفة عن كون الساحر بما هو ساحر موضوعا للحكم بل السحر مقرون بالكفر و هو موجب للقتل و على هذا فيكفي مجرد العمل في ترتب الحكم، و الملاك هو الفعل و الإتيان به.

و أمّا ما في رواية إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبيه إنّ عليّا عليه السلام كان يقول: من تعلّم شيئا من السحر كان آخر عهده بربّه، و حدّه القتل إلّا أن يتوب. «1» من قتل متعلّم السحر.

ففيه إنّ الرواية ضعيفة و لم يعمل بها في ذلك. هذا مع إمكان حملها على ما إذا تعلّم فعمل به.

و منها: أنه قد ذكر أن ساحر الكفّار لا يقتل و قد صرّح المحقق بتعزيره إلّا أنه ليس في روايات الباب أثر و ذكر أصلا عن تعزيره و تأديبه كما أنا لم نجد ما يدلّ على أن كلّ من أتى بكبيرة لا حدّ لها في الشرع فإنّه يعزّر عليها.

نعم ذكر الأردبيلي قدس سره في شرح الإرشاد موارد كثيرة ورد فيها التعزير بصريح روايات شريفة ثم قال: و يمكن استفادة الكليّة من هذه الأخبار.

انتهى.

فإن قلنا باستفادة الكلّي منها فيحكم بأن الكافر إذا عمل بالسحر،

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 3 من بقيّة الحدود ح 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 279

و المفروض أنه لا يقتل، فإنّه يعزّر على فعله. لكن هذا موقوف على الجزم باستفادة الكلية و إلا فيشكل الحكم.

و قد يقال: إنّ مقتضى رواية عليّ بن الحسن عن أبي عبد اللّه عليه السلام عن

رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: إنّ اللّه عز و جل جعل لكلّ شي ء حدّا و جعل على من تعدّى حدّا من حدود اللّه عزّ و جلّ حدّا. «1» هو وجوب تعزير الكافر بسحره حيث إنّه قد تجاوز الحدّ المقرّر و هو حرمة السحر، فأتى به و ارتكبه و حيث إنّه لا حدّ بالنسبة إلى الكافر فإنّه يعزّر.

و فيه ما ذكرناه من قبل من إجمال هذا الخبر، و ربّما يشمل قوله جعل على من تعدّى حدّا من حدود اللّه حدّا، غير العقوبة أيضا كمن تعدّى في صلاته سهوا إذا لزم جبر ذلك بسجدة السهو أو قضاء الصلاة.

و منها: طريق ثبوته، و المعروف ثبوت ذلك بالبيّنة و بالإقرار.

و خالف في ذلك بعض فقال بانحصار ثبوته في الإقرار و أنه لا يثبت بشهادة الشاهدين.

و استدلّ على ذلك بأن الشاهد لا يعرف قصده و لا يشاهد تأثيره «2».

و يدلّ على الأوّل خبر زيد بن عليّ عن أبيه عن آبائه (عليهم السلام) قال:

سئل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عن الساحر فقال: إذا جاء رجلان عدلان فشهدا بذلك فقد حلّ دمه «3». فإنّه صريح في ترتيب الأثر على شهادة العدلين بذلك و أنه يقتل الساحر بذلك.

و أمّا ما ذكره المخالف من الإشكال ففيه إنّه ليس عمل السحر بنحو لا يمكن مشاهدته بل قد يشاهد و لو بآثاره بحيث يقطع أن هذه الآثار مستندة إلى سحر الساحر و عمله الخفيّ بل و قد وقع في موارد كثيرة أنه قد علم تحقق السحر

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 2 من مقدمات الحدود ح 2.

(2) راجع مفاتيح الشرائع للفيض الكاشاني ج 2 ص 101 و الرياض ج 2 ص

487.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 3 من أبواب بقيّة الحدود ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 280

و آثاره فيها و ذلك كما في قصة سحرة فرعون فقد شاهد موسى عليه السلام و الناس آثار سحرهم بحيث خاف موسى من ذلك قال اللّه تعالى «قٰالَ بَلْ أَلْقُوا فَإِذٰا حِبٰالُهُمْ وَ عِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّهٰا تَسْعىٰ فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسىٰ قُلْنٰا لٰا تَخَفْ إِنَّكَ أَنْتَ الْأَعْلىٰ.» «1» إلى غير ذلك من الموارد و كثيرا، ترى أنه يشتهر بين الناس أن فلانا سحره فلان و أثّر فيه كذا و كذا.

و على الجملة فالسحر يثبت بشاهدين كما يثبت بالإقرار، و هل يعتبر فيه اثنان أو أنه يكتفى بإقرار واحد؟.

مقتضى دليل حجيّة الإقرار و هو قوله صلّى اللّه عليه و آله: إقرار العقلاء على أنفسهم جائز هو الثاني.

و أمّا اعتبار التعدد تمسكا بالاحتياط فغير تام و ذلك لدوران الأمر بين المحذورين حيث إنّه كما يحتمل أن يكون أمر القتل موكولا إلى المرّة الثانية و موقوفا عليها كذلك يحتمل أن يكون مترتّبا على المرّة الأولى فلا يجوز تأخيره إلى الثانية خصوصا بلحاظ أنه ربّما ينكر في المرّة الثانية أو لا يساعد الأمور إقراره الثاني.

نعم لو كان الأمر بنحو حصل الشك فقاعدة الدرء جارية كما إذا لم يحصل الاطمئنان بمؤدّى كلامه بإقراره الأوّل فيقال له: ما ذا تقول؟ أو تدري ما تقول؟ فإذا أقرّ ثانيا فهناك يقتل و أمّا بدون ذلك فظاهر الدليل أخذه بالمرّة الأولى، و قد تقدم البحث في ذلك مرارا في نظائر المسألة.

و منها إنّه هل يفرق في الحكم بقتل الساحر بين ما إذا كان مستحلّا و غير مستحلّ أو أنه لا

فرق بينهما أصلا؟. الظاهر عدم الفرق بينهما فإنّ مقتضى الروايات هو قتله من حيث هو ساحر لا لكونه مستحلّا، و لا أثر عن ذكر المستحلّ في تلك الأخبار، إذا فلا وجه لاختصاصه به كما قيل [1].

______________________________

[1] أقول: ذكر الشهيد قدس سره في الدروس ص 327 بالنسبة للسحر: و يقتل مستحلّه.

______________________________

(1) سورة طه آيات 66 و 67 و 68.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 281

و منها أن تعلّم السحر إن كان للعمل فيحرم كشراء العنب ليعمل خمرا و يشرب و إن لم يكن لذلك بل كان لإبطال السحر فلا يحرم بل قد يجب كمن يتعلّم لإبطال سحر من يدّعي النبوّة.

الظاهر أن مراد صاحب الرّياض من الحاكي الذي هو من متأخري المتأخرين هو الفيض، قال في الرياض: ثمّ إن مقتضى إطلاق النص و الفتوى بقتله عدم الفرق فيه بين كونه مستحلّا له أم لا و به صرّح بعض الأصحاب و حكى آخر من متأخري المتأخرين قولا بتقييده بالأوّل. و وجهه غير واضح بعد إطلاق النصّ المنجبر ضعفه بعد الاستفاضة بفتوى الجماعة و عدم خلاف فيه بينهم أجده و لم أر حاكيا له غيره انتهى.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 282

و التحقيق أن ما يصدر منه الذي يحمل الوالد مثلا أو المعلّم على أن يعزّره و يؤدّبه قسمان:

أحدهما: ما كان من قبيل المعاصي التي لو أقدم عليها الكبير كان يحدّ عليها كاللّواط و غير ذلك.

ثانيهما: ما لا يكون كذلك كالأمور العرفيّة التي يعتني بها المجتمع الإنساني كالمواظبة على السّلام و الآداب الإنسانية و كرامتها، فيضربه على أنه لم يسلّم عند وروده في المجلس أو أنه لم يواظب على أداء احترام الأشخاص و تعظيم الأكابر.

أمّا الأوّل فيمكن إثبات جواز ذلك لما مرّ في أوائل بحث القذف من أنه لو قذف الصبيّ فإنّه لا يحد و لكنّه يعزّر، بأن يقال إنه لا اختصاص بباب القذف بل يجري ذلك في كلّ المعاصي و المحرمات فإنّه على ذلك يستفاد منه حكم كلّي و هو أنه كلّما ارتكب الصبي ما لو ارتكبه الكبير يحدّ عليه فهو يعزّر عليه.

و أمره في الزيادة و النقصان بيد من بيده التعزير فيختلف باختلاف عمله و حاله زيادة و نقصا شدّة و ضعفا.

و أمّا المورد الثاني فالظاهر فيه أيضا الجواز و ذلك لأن وظيفة الوالدين تأديب أولادهم و تربيتهم على الأخلاق الكريمة و الآداب

الحسنة، و تمرينهم و تعويدهم على كرائم العادات و فعل الحسنات و منعهم عن كلّ عمل يضرّ بأنفسهم و بغيرهم، و على وليّ الأطفال تكميل نفوسهم [1] و سوقهم إلى ما فيه

______________________________

[1] أقول: ففي نهج البلاغة: و أما حق الولد على الوالد أن يحسن اسمه و يحسن أدبه و يعلّمه القرآن.

و في الصحيفة السجّادية: و أعنّي على تربيتهم و تأديبهم و برّهم.

و في رسالة الحقوق للإمام عليّ بن الحسين زين العابدين عليه السلام: و أمّا حقّ ولدك فتعلم أنه منك و مضاف إليك في عاجل الدنيا بخيره و شرّه و أنك مسئول عما وليته من حسن الأدب و الدلالة على ربّه و المعونة له على طاعته فيك و في نفسه فمثاب على ذلك و معاقب على

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 283

صلاحهم و سدادهم، و ضرب الأطفال لهذه المقاصد المهمّة و الأهداف العالية لا يعدّ ظلما و إنّما هو إحسان إليهم كي يسعدوا بها في حياتهم و يفوزوا بها بعد مماتهم فضرب الصبيّ حينئذ كالعملية الجراحية التي توجب الألم و لكنها إحسان إلى المريض [1].

هذا بالنسبة إلى المقام الأوّل و هو أصل جواز ضرب الصبيّ المميّز تأديبا.

و أمّا المقام الثاني و هو كميّة ضربه أي المقدار الذي يجوز ضرب الصبيّ به، فمقتضى ما ورد في باب التعزيرات من رعاية الحاكم المصلحة هو أن الأمر بنظر الوليّ فكلّما أوجب بنظره الإصلاحي و كان دون الحدّ فهو جائز له.

إلا أن في بعض الروايات ما يخالف ذلك فعن حمّاد بن عثمان قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام في أدب الصبيّ و المملوك فقال: خمسة أو ستّة و أرفق «1».

و عن السكوني عن أبي عبد

اللّه عليه السلام: إنّ أمير المؤمنين عليه السلام ألقى صبيان الكتّاب ألواحهم بين يديه ليخيّر بينهم فقال: أما إنّها حكومة و الجور فيها كالجور في الحكم، أبلغوا معلّمكم إن ضربكم فوق ثلاث ضربات في الأدب أقتصّ منه [2] و الكتّاب بالضمّ المكتب كما في الوافي ج 2 ص 75 من الحدود

______________________________

الإسائة إليه فاعمل في أمره عمل المتزيّن بحسن أثره عليه في عاجل الدنيا إلخ راجع تحف العقول ص 189.

و عن أبي عبد اللّه عليه السلام: إنّ خير ما ورّث الآباء لأبنائهم الأدب لا المال. روضة الكافي.

و قال أمير المؤمنين عليه السلام: أدّب اليتيم بما تؤدّب به ولدك و اضربه بما تضرب به ولدك. وسائل الشيعة ج 15 ب 85 من أحكام الأولاد ج 1.

[1] مآل استدلاله دام ظلّه إلى قاعدة الإحسان و قوله تعالى: (ما على المحسنين من سبيل) سورة التوبة الآية 91.

[2] وسائل الشيعة ج 18 ب 8 من أبواب بقيّة الحدود ح 2 أقول: و في الفقيه ج 4 ص 72:

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 8 من أبواب بقية الحدود ح 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 284

و التعزيرات، و كذا قال في المنجد.

و ظاهر هاتين الروايتين و خصوصا الثانية منهما عدم جواز التعدّي عن المقدار المذكور في كلّ واحد منهما فإنّ الاقتصاص ظاهر في أنه كان الزائد محرّما، و الاقتصاص لا يساعد الكراهة.

هذا مضافا إلى أن منتهى الضرب في هاتين بالنسبة إلى الصبيّ بمقتضى الرواية الأولى هو السّتّة و بمقتضى الثانية ثلاثة و إن كانت الأولى مطلقة و الثانية مختصّة بالمعلّم، و كيف كان فلا ذكر عن العشرة فيهما.

نعم في مرسلة الصدوق قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه

عليه و آله: لا يحلّ لوال يؤمن باللّه و اليوم الآخر أن يجلد أكثر من عشرة أسواط إلّا في حدّ و أذن في أدب المملوك من ثلاثة إلى خمسة [1]. و هنا قد ذكرت العشرة إلّا أن الرّواية متعرّضة للوالي.

اللّهم إلا أن يقال إنّ المراد من الوالي هو والي الحدّ و من بيده أمره، أو بعدم الخصوصيّة له، و إن كان المراد من الوالي معناه المصطلح لكن بتنقيح المناط يقال بذلك في غيره. و لعلّ نظر المحقق من ذكر العشرة كان إلى هذه الرواية إلا أن التعبير ب لا يحلّ و كذا توصيف الوالي بالإيمان باللّه و اليوم الآخر الذي يفيد أن

______________________________

روي أنه دنا من أمير المؤمنين عليه السلام صبيّان فقالا: يا أمير المؤمنين خاير بيننا قال أمير المؤمنين عليه السلام: إنّ الجور في هذا كالجور في الأحكام أبلغا مؤدبكما عنّي أنه إن ضربكما فوق ثلاث كان ذلك قصاصا يوم القيامة. قوله: خاير أي اختر بينهما و أحكم أيّهما خير و المراد خير الخطّين.

[1] وسائل الشيعة ج 18 ب 10 من أبواب بقية الحدود ح 2، أقول: و قد يستدلّ بصحيحة حريز بن عبد اللّه عن أبي عبد اللّه قال: لا بأس أن يؤدب المحرم عبده ما بينه و بين عشرة أسواط.

قال بعض الأعاظم: و هذه الصحيفة و إن وردت في المحرم إلّا أنه إذا جاز للمحرم أن يضرب عبده عشرة أسواط جاز لغيره بالأولوية.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 285

المتعدّي عن ذلك الحدّ و هذه الكميّة ليس بمؤمن باللّه و رسوله لا يساعدان القول بكراهة ما زاد عن العشرة مع أنه قدس سره صرّح بكراهيته.

هذا مضافا إلى أنه لا محصّل للقول

بكراهة ما زاد عليها لأنّه لو لم يتوقف تأديبه على أكثر منها فالزائد عليها حرام حيث إنّه ظلم و إيذاء كما تقدّم و هو حرام فهل هو مع كونه ظلما يكون مكروها؟ و إن توقف عليه فلا يجوز له تركها.

و الحاصل أن الكلام تارة في وليّ الطفل كالأب و أخرى في معلّمه.

أمّا الأوّل فيجوز له ضرب الصبيّ إذا توقف عليه تأديبه و تربيته، و ظاهر الأخبار أن الأمر بيده و لا حاجة في ذلك إلى استيذان من الحاكم، خلافا لسائر موارد التعزيرات، و قد تقدم منّا أنه لا يقتصر في ذلك على ما إذا صدر عن الصبيّ ما هو خلاف المشروع بل يجري فيه و فيما كان من الأمور الاجتماعيّة التي يراعيها أولياء الطفل- الذين كان الطفل تحت رعايتهم- بالنسبة إليه.

و أمّا كميّة ضربه ففي رواية حمّاد خمسة أو ستّة و يمكن استفادة غير ذلك كثلاثة مثلا من سائر الأخبار. و لعلّ هذا الاختلاف محمول على المناسبات المختلفة و الحالات و الظروف المتفاوتة المتكاثرة، و الملاك الكلّي هو ما يتوقف عليه تأديبه و تكميله مع مفروغيّة عدم جواز بلوغه الحدّ الشرعي.

نعم لا يجوز التعدّي عمّا يحصل به التأديب، كثيرا أو قليلا.

و أمّا الثاني أي المعلّم فمقتضى رواية السّكوني جواز ضربه الأطفال و الظاهر عدم الفرق في ذلك بين إتيان الطفل ما هو خلاف الشرع أو ما هو خلاف برامج المكتب و المناهج التعليميّة و التربويّة و الأنظمة الخاصة الحاكمة على محلّ التعليم، أو الطقوس المعمولة و الرائجة لترفيع الأطفال بالدرس و غير ذلك.

هذا مضافا إلى أن هذا الضرب كان لتكميلهم و تربيتهم فهو إحسان إليهم فيجوز كما في الوالد بالنسبة لولده. هذا بالنسبة إلى ضرب

المعلم الصبيّ الذي يتعلّم منه ولديه.

و أمّا كميّته فمقتضى رواية السكوني هو الاقتصار على ضربه ثلاثة فلا يجوز

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 286

له أن يتجاوز عن ذلك المقدار بل يقتصّ منه إذا تجاوز نظير ما ورد من الاقتصاص من الحدّاد، اي مجري الحدّ، إذا تعدّى عن الحدّ [1].

و على الجملة فليس المعلّم كالحاكم في كون التعزير بيده و منوطا بنظره بل يجب عليه أن لا يتعدّى عن ذلك، و ذلك لقرينة الاقتصاص المذكور في الرواية.

و هل هو مستقلّ في تأديبه بهذا المقدار أم لا بل يحتاج إلى إذن الوليّ؟.

أقول: الظاهر عدم استقلاله في ذلك بل هو محتاج إلى إذن الوليّ فإنّ قصده و إن كان إصلاحيّا نظرا إلى أنه يريد ترفيع مقامه بأخذ الدروس و تعلّمها و صيرورته فطنا ماهرا في العلم و الثقافة لكن ربما لم يكن لأبيه هذا الاهتمام و هو لا يريد صيرورة ولده عالما نحريرا و لا يرضى لابنه أن يضرب و إن لم يتعلّم شيئا فلو نهاه والده عن ضربه مثلا و علم بعدم رضاه فهناك يشكل الإقدام على ضربه و لو بالمقدار المزبور و هو خلاف الاحتياط إلّا أن يستأذن وليّه و هو قد أذن في ذلك. اللهم إلّا أن يقال بأن تسليم الوليّ الطفل إلى الكتّاب أو المدرسة مع ما هو كالسيرة الدائرة الرائجة هناك من ضربهم الأطفال في بعض الموارد بل و توقف التعليم و التربية في بعض الأحايين على ذلك من قبيل إذن الوليّ في ضرب الطفل و هو كإمضاء لتلك السيرة المستمرة، و على ذلك فلو صرّح الأب بأن هذا الطفل لا يستعدّ بحسب حاله للضرب أو نهاه عن ضربه فلا

يجوز له ضربه.

و يمكن التفصيل بين ما إذا كان ضربه الطفل لمكان أنه قد فعل ما هو من قبيل المعاصي و المحرّمات و بين ما إذا أتى بما لا يساعد الأنظمة و البرامج الجارية هناك و كان ضربه لتعليمه و قراءته و كتابته و ما يتعلق بهذه الأمور أو لتأديبه فعلى الأوّل يكون له الإقدام على ضربه استقلالا بخلاف الثاني فإنّه يعتبر فيه إذن

______________________________

[1] ففي الكافي ج 7 ص 260 عن أبي جعفر عليه السلام قال: إنّ أمير المؤمنين عليه السلام أمر قنبر أن يضرب رجلا حدّا فغلظ قنبر فزاد ثلاثة أسواط فأقاده عليّ عليه السلام من قنبر ثلاثة أسواط.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 287

الوليّ.

ثمّ إنّ الظاهر من ثلاثة ضربات هو ضربه بالسوط لكن الظاهر عدم الخصوصيّة له بل الملاك هو كلّ ما كان دائرا و رائجا في كلّ عصر و زمان فإذا لم يكن السوط رائجا بل كان المتعارف هو الضرب بالخشب أو باليد فالحكم أيضا كذلك و ذلك لتنقيح المناط و وحدة الملاك. هذا كله بالنسبة إلى الصبيّ.

و أمّا المملوك ففي رواية حمّاد المذكورة آنفا: خمسة أو ستة، و الأمر بالرفق كالصبيّ بعينه بل هو كما علمت مقرون بذكر الصبيّ.

و في رواية زرارة بن أعين قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: ما ترى في ضرب المملوك؟ قال: ما أتى فيه على يديه فلا شي ء عليه و أمّا ما عصاك فيه فلا بأس. قلت: كم أضر به؟ قال: ثلاثة أو أربعة أو خمسة «1».

و عن أبي هارون العبدي عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنه قال لبعض غلمانه في شي ء جرى: لو انتهيت و إلّا ضربتك ضرب الحمار «2».

و

عن تفسير النعماني عن عليّ عليه السلام قال في حديث: و أمّا الرخصة التي صاحبها فيها بالخيار فإنّ اللّه تعالى رخّص أن يعاقب العبد على ظلمه فقال اللّه تعالى: جزاء سيّئة مثلها، و هذا هو فيه بالخيار فإن شاء عفا و إن شاء عاقب «3».

و عن إسحاق بن عمار قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: ربّما ضربت الغلام في بعض ما يجرم قال: و كم تضربه؟ قلت: ربما ضربته مأة، فقال: مأة؟

مأة؟ فأعاد ذلك مرّتين ثم قال: حدّ الزنا؟ اتّق اللّه فقلت: جعلت فداك فكم لي أن أضربه؟ فقال: واحدا فقلت: و اللّه لو علم أني لا أضربه إلّا واحدا ما ترك لي شيئا إلّا أفسده قال: فاثنين فقلت: هذا هو هلاكي، قال: فلم أزل أماكسه حتى بلغ خمسة ثم غضب فقال: يا إسحاق إن كنت تدري حدّ ما أجرم فأقم الحدّ فيه

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 8 من أبواب بقيّة الحدود ح 3.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 3 من أبواب بقيّة الحدود ح 4.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 8 من أبواب بقيّة الحدود ح 5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 288

و لا تعد حدود اللّه «1».

و عن طلحة بن زيد عن جعفر بن محمد عن أبيه عن عليّ عليه السلام قال:

اضرب خادمك في معصية اللّه عز و جل و اعف عنه فيما يأتي إليك «2».

و عن علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام قال: سألته عن رجل هل يصلح له أن يضرب مملوكه في الذنب يذنبه؟ قال: يضربه على قدر ذنبه إن زنى جلده و إن كان غير ذلك فعلى قدر ذنبه السوط و

السوطين و شبهه و لا يفرط في العقوبة «3».

و عن أحمد بن محمد في مسائل إسماعيل بن عيسى عن الأخير عليه السلام في مملوك يعصي صاحبه أ يحلّ ضربه أم لا؟ فقال: لا يحلّ أن يضربه إن وافقك فأمسكه و إلّا خلّ عنه [1].

و أنت ترى أنه ليس في هذه الروايات ذكر عن العشرة إلّا في مرسل الفقيه المذكور آنفا الوارد في الوالي. و قد تقدم أنه يمكن التمسّك به بالقول بإرادة والي الحدّ أو بتنقيح المناط و كيف كان فالحكم بكراهة الأزيد الذي ذكره المحقق غير واضح الوجه فإنّ الظاهر أن الأمر يدور بين عدم جواز الزيادة إذا حصل التأديب بها و عدم جواز الترك إذا توقف على الزيادة.

قال صاحب الجواهر في حلّ الإشكال: فلا بدّ من حمل ذلك على حال عدم العلم بالحال. انتهى.

و لكن الظاهر أنه ليس بتام لأنه في فرض عدم العلم بالحال، و عند الشك يحرم الضرب و يحتاج ذلك إلى المسوّغ اليقيني. نعم يمكن أن يحمل الجواز على

______________________________

[1] وسائل الشيعة ج 18 ب 27 من أبواب مقدّمات الحدود ح 2 و قوله: عن الأخير، قال في مرآة العقول: كأنه أبو الحسن الثالث عليه السلام.

______________________________

(1) وسائل الشيعة ج 18 ب 30 من أبواب مقدّمات الحدود ح 3.

(2) وسائل الشيعة ج 18 ب 30 من أبواب مقدّمات الحدود ح 4.

(3) وسائل الشيعة ج 18 ب 30 من أبواب مقدّمات الحدود ح 8.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 2، ص: 289

وجه الكراهة على أقليّة الثواب فإنّ الواجب التوصّلي أيضا لو أتي به بقصد القربة يترتب عليه الثواب فتربية الطفل موجبة للأجر و الثواب و كلّ واحد من الأقلّ و الأكثر من

مراحل التربية و لكن الإكتفاء بالأقلّ أولى.